PREZENTACJE Ernst H. Kantorowicz, Jak funkcjonowały przedhitlerowskie uniwersytety niemieckie Ernst H. Kantorowicz, Wolność akademicka jako kwestia fundamentalna Jacob Taubes, Rewolucja i transcendencja. Epitafium dla filozofa Herberta Marcusego Piotr Nowak, Na lewo marsz! Maj ’68 w korespondencji Herberta Marcusego i Theodora W. Adorna Leszek Kołakowski, O uchodźstwie, filozofii i balansowaniu na skraju otchłani Zbigniew Osiński, Dyskusje o polskiej Akademii w odbiorze sceptycznego, cyfrowego humanisty i dydaktyka Filip Mazurkiewicz, Historia literatury jako outsourcing Jan Cieśliński, O konsekwencjach systemu finansowania polskiego szkolnictwa wyższego ESEJE Quentin Meillassoux, Historia i wydarzenie w myśli Alaina Badiou Adrian Johnston, Widmo spójności ? Kantowskie kłopoty Paul M. Livingston, Badiou i konsekwencje formalizmu Alain Beaulieu, Deleuze i Badiou o bycie i wydarzeniu Daniel Bensaid, Alain Badiou i cud wydarzenia Piotr Skalski, Bartosz Wójcik, Kryptologia Meillassoux ARCHIWUM FILOZOFII POLSKIEJ Paweł Dybel, Romana Markuszewicza rewizja teorii Freuda Roman Markuszewicz, Infantylizm popędu samozachowawczego Roman Markuszewicz, Konfl ikt popędowy ANTYKWARIAT Piotr Nowak, Uniwersytet z o.o. Dwadzieścia lat od wydania University in Ruins Billa Readingsa RECENZJE I POLEMIKI Paulina Sosnowska, Zmagania z językiem. Nowy Heidegger Rymkiewicza Patryk Fornalak, Heidegger jako nauczyciel języka polskiego ? lekcja hermeneutycznego katastrofizmu Marcin Dolecki, Banalność Absolutu. Refleksje nad esejem Quentina Meillassoux Po skończoności Karolina Rychter, Szczęście bez żadnych przykrych niespodzianek. Dylematy moralne w Złotej czarze Henry’ego Jamesa Dominika Oramus, Ambasadorowie

Musimy ? to jest program filozoficzny ? pomyśleć czas inaczej. Po pierwsze musi się w nim pojawić prawdziwa przeszłość i przyszłość. To znaczy taka przeszłość, do której nie można się cofnąć, i taka przyszłość, której osiągnięcie oznacza zmianę nieodwracalną. Po drugie: czas trzeba pomyśleć jako głęboką formę bytu, jego wewnętrzną strukturę, która wyznacza i organizuje jego widzialne kształty i postacie. Mówiąc inaczej: czas trzeba pojąć nie jako dodatek, lecz jako istotę rzeczywistości. Próbę takiego pomyślenia czasu znajdujemy w pierwszej wersji Światowieków Schellinga, której stosowny fragment, uzupełniony przez współczesne komentarze, znajdzie czytelnik w tym tomie naszego kwartalnika. Tekst Schellinga powstał w roku 1811. Został opublikowany ponad sto pięćdziesiąt lat później. To opóźnienie nie zmienia jednak w niczym jego rewolucyjnego charakteru. Przeciwnie: wszystko to, co się w międzyczasie w filozofii ? a skądinąd także w naukach przyrodniczych ? wydarzyło, pozwala nam zrozumieć jego powagę i znaczenie. Schelling był pierwszym, który wyciągnął radykalne wnioski z Kantowskiej krytyki pojęcia czasu: jeśli czas jest tylko formą naszych przedstawień, możemy podjąć próbę konstrukcji innego jego pojęcia, bliższego naszemu doświadczeniu.W numerze: PREZENTACJE Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Światowieki. Ułamek z roku 1811 Teresa Pedro, Czas według Światowieków F.W.J. Schellinga Christophe Bouton, Czas i wolność Markus Gabriel, Filozofia czasu w Światowiekach Schellinga ESEJE Catherine Malabou, Przyszłość Hegla. Plastyczność, czasowość, dialektyka. Wstęp Cyprian Gawlik, Dlaczego Hegel nie mówi o przyszłości? Konrad Wyszkowski, Tajemniczy władca nicości i tożsamości. O znaczeniu pojęcia woli dla państwa, prawa etc. Karol Toeplitz, Soren Aabye Kierkegaard, Bojaźń i drżenie ? nowy przekład. Epilog Soren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Epilog Krzysztof Rutkowski, Misterium. Prze -powieść o końcu czasów według Giorgia Agambena Michał Otorowski, Dzień XXXVII: Wahania Naturalisty ARCHIWUM FILOZOFII POLSKIEJ Paweł Rzewuski, Filozofia demiurgizmu Włodzimierz Rostowit, Demiurgizm i słowianizm. Wstęp ANTYKWARIAT Jean-Jacques Mayoux, Portret heretyka: D.H. Lawrence RECENZJE I POLEMIKI Marek Blaszke, Miłość i medycyna Ivan Dimitrijević, Wieczny uczeń Aleksander Nalaskowski, Ośmieszanie pedagogiki Mieszko Wandowicz, O atopiczności i harmonii w cieniu maszyn albo o suplemencie poszukującym łagodności Dominika Oramus, Angielski gentleman w Nowym Wspaniałym Świecie. W.H. Auden o pożytku z czytania Starożytnych Jan Tokarski, Andrzej Walicki i Leszek Kołakowski ? korespondencja Bronisław Świderski, Odpowiedź na list dyrektora Dariusza Stoli z 18 czerwca 2018

Ojciec Paweł Florenski odznaczał się nieprzeciętną umysłowością, co przyznają właściwie wszyscy, nawet niechętny mu Bierdiajew. „Był dla mnie – to słowa Siergieja Bułgakowa – nie tylko uosobieniem genialności, ale dziełem sztuki” (przeł. Zbigniew Podgórzec). Jednocześnie bywał fanatycznym wariatem, kolejnym maksymalistą rosyjskim, z którym, jak z pijanym wujkiem na weselu, nie bardzo wiadomo, co począć. Jego pisma polityczne i społeczne dostarczały złych odpowiedzi na poprawnie stawiane pytania: o Boga, ludzką bezdomność, merkantylizm, moc nazywania, maszynowy charakter współczesnego świata. Rosja z przełomu wieków XIX i XX była najbardziej konserwatywnym państwem na kontynencie europejskim. Wszakże nawet ona nie potrafiła przeciwstawić się idącym z Zachodu prądom i tendencjom. Modernizacja bolszewicka nie tylko podsuwała złe odpowiedzi na „odwieczne rosyjskie pytania”; ona zniszczyła następnie możliwość stawiania takich pytań, zniszczyła Rosję samą, prawdopodobnie nieodwracalnie. A Florenski? Po rewolucji pozwolono mu jeszcze trochę zajmować się elektryfikacją kraju, damską modą i heraldyką. Przez parę lat badał strukturę zlodowacenia podziemnego na dalekiej północy. Zdobył nawet tytuł inżyniera i uznanie towarzyszy radzieckich. Potem go zabito.

Gdy włada nami ślepa wola, której można wymknąć się jedynie przez autoredukcję osobowego istnienia – możliwy jest jeszcze postęp? Jakikolwiek postęp: technologiczny albo moralny. Tylko głupiec i człowiek bez serca lekceważyłby dobrodziejstwa postępu. Insulina, ibuprom, pływalnie, ciepłe śniadania, telefony komórkowe, samoloty – podobnych udogodnień ta nasza przyszła Atlantyda zna przecież tysiące. Czego chcieć więcej? Postęp musi być zatem bezgraniczny – gdyby go nie było, świat straciłby sens, a ludzie nadzieję. Oczywiście, na drodze ku lepszemu jutru mogą pojawić się przeszkody – „ciałami ludzi podpalony wiek” – ale samego procesu nie da się już wyhamować. A jednak w świecie Schopenhauera postęp nie jest możliwy. Ideologowie postępu – jego adoratorzy i inżynierowie – są na sam koniec – wcale nie wiedząc o tym – posłańcami nierozumnego, podjednostkowego chcenia. Owszem, postęp potrafi wstrząsnąć właściwie każdym. Wolny namysł nad światem przegrywa z jego pragmatyczną, utylitarną organizacją. Nowe technologie powoli stają się naszą drugą naturą, naszą „sztuczną inteligencją”. Ulegamy im, zmieniając się nieodwracalnie, bez żadnego kierunku i sensu. Pisał o tym dwieście lat temu zawodowy pesymista niemiecki, jednocześnie największy wizjoner w dziejach filozofii – Artur Schopenhauer. W bieżącym numerze „Kronosa” przypominamy wykłady, jakie wygłaszał o filozofii Schopenhauera – konfrontując ją z myślą Nietzschego – Georg Simmel. Staramy się także uchwycić moment raptownego przyspieszenia, które stało się udziałem cywilizacji współczesnej. Prawdopodobnie wydarzyło się ono w chwili, gdy człowiek po czterech tysiącach lat przesiadł się z konia na pociąg. Piszą o tym w poruszających rozdziałach Wolfgang Schivelbusch i Reinhard Koselleck. Również od nich dowiedziałem się tego, czego wolałbym nie wiedzieć.

Świat po rewolucji miał być nie tylko światem lepszym – mądrzejszym, sprawiedliwszym czy bardziej bezpiecznym. Miał być także światem piękniejszym. Sztukę należało zatem przeobrazić i zaplanować od nowa, wyznaczając jej nowe cele i nowe zadania. A jednak wszystkie zachodnie rewolucje – zwłaszcza te dwudziestowieczne – zawierały elementy konserwatywne, szmuglowane z dawnego, minionego już świata. Na przykład rewolucja faszystowska we Włoszech sięgała do tradycji renesansu, nawiązując tym samym do świetności sztuki włoskiej. Z kolei naziści niemieccy urządzali się wszędzie tam, gdzie tylko mogli, niczym norymberscy mieszczanie. Rewolucja, która wybuchła na Wschodzie, z pozoru była inna, gdyż zniszczyła wszystko do cna. Niechęć do własnej przeszłości i obarczanie jej odpowiedzialnością za nędzę i zacofanie skłoniły wielu Rosjan do nadmiernej wiary w zbawienie, jakie miało nadejść z przyszłości, do przesadnej atencji wobec tego, co nowe i dopiero wyłaniające się w kolejnych odsłonach. Wypada tu podkreślić, że obie dwudziestowieczne rewolucje – faszystowska i bolszewicka – przy wszystkich dzielących je różnicach, miały jedną cechę wspólną: zostały przygotowane przez awangardę. W sztuce awangardowej wola zapanowania nad artystycznym materiałem bliska jest bowiem woli panowania w ogóle. Polityk i artysta awangardowy dążą właściwie do tego samego: chcą widzieć materię świata na kolanach.

Każdy w Polsce zna tę postać. Stary szlachcic. Gruby i śmieszny. Na wpół ślepy, z bielmem przesłaniającym jedno oko. Dziwak na pewno i wielki oryginał. Otoczony jednak – choć porusza się niezgrabnie – szacunkiem rycerzy, wśród których zajmuje pozycję Mędrca. Pan Zagłoba. Kto spojrzy uważniej, zobaczy w tej Sienkiewiczowskiej figurze cień innej wielkiej postaci. Tamten także był gruby i śmieszny. I także otaczał go szacunek ateńskich rycerzy, nad którymi górował dowcipem, myślowym wigorem i przewrotnym konceptem. Sokrates – bo o nim tu mowa – potwierdził, że zasługuje na szacunek towarzyszy, wybierając honorową śmierć zamiast publicznego upokorzenia. Arystoteles uznał go dlatego za megalopsychosa, wielkiego ducha. Tutaj Sienkiewiczowi zadrżało pióro. Uznał najwyraźniej, że śmierć wesołego Zagłoby będzie zbyt ponurym końcem opowieści, pogrążając czytelnika w rozpaczy, zamiast przynosić pocieszenie. Nie ulega jednak wątpliwości, że konstruując postać Zagłoby, sięgnął do schematu Platońskich dialogów. To pocieszenie – tak rozumiem jego zamysł – polega nie tylko na przypomnieniu o dawnej wielkości (co, zauważmy na marginesie, nie musi być wcale budujące), lecz także na pokazaniu, że Rzeczpospolita była piękna. I że jest to piękno nadal żywe, silne, fascynujące, a zatem wciąż jeszcze – choć tyle czasu minęło już od jej upadku – związane z jakąś rzeczywistością. Wedle Greków i Rzymian, a w takim porządku należy czytać Trylogię, piękno nie sprowadza się do czystej formy lub subiektywnego wrażenia, lecz jest jednym z imion istnienia, wyrazem samej natury. Pytanie, co to za rzeczywistość i dlaczego Sienkiewicz jest dalej pisarzem żywym, a jego literackie figury znakomicie sobie radzą w środowisku ultranowoczesnej popkultury, prowadzi nas do pytań filozoficznych. Historię Polski można czytać w trybie filozoficznym. I w ten sam sposób można czytać nasze mity i baśnie narodowe: odsłaniając pytania w nich złożone, przez nie dyktowane, w nich rozwiązywane. Mity i baśnie są bowiem – jest to antropologiczna oczywistość – formą świadomego albo półświadomego myślenia. U podstaw I Rzeczpospolitej złożone było starożytne pytanie, jak stworzyć państwo zgodne z naturą? Takie państwo, wiemy to od Arystotelesa, powinno służyć dobru wspólnemu, zabezpieczając wolność obywateli. W osobliwym porządku Rzeczpospolitej, będącej pomieszaniem monarchii i republiki, można zobaczyć próbę połączenia zalet różnych ustrojów, które Stagiryta rozważa w Polityce: żaden z nich, czytamy, nie jest bezwzględnie doskonały, lecz w różnych okolicznościach może okazać swą siłę lub słabość. Niekiedy dobrze jest, gdy rządzi jeden; czasem lepiej, żeby rządziło wielu; w innym z kolei przypadku powinni rządzić wszyscy. Rzeczywistość jest w ruchu. Wyroki losu są zmienne. Polityczna hybryda wydaje się dlatego najlepszą odpowiedzią na wielokształtność samej natury. Siła tej odpowiedzi do dzisiaj jest odczuwalna. Trzymajmy się Sienkiewicza. Sarmaci byli wolnymi ludźmi. A wolni ludzie są piękni. Panowie polscy zostali w naszej zbiorowej pamięci i wyobraźni jako persony wyraziste, figury oryginalne, osoby samoistne. Każdy chciałby mieć takiego przyjaciela jak Zagłoba. Tutaj rodzi się jednak wątpliwość, która ma znowu sens filozoficzny: Rzeczpospolita upadła. Jej upadek miał różne przyczyny, z których na plan pierwszy wysuwają się powody militarne i polityczne; poza nimi istnieje jednak taki wymiar tego upadku, który każe zobaczyć w nim katastrofę ontologiczną: nagłą zmianę porządku życia, skokowe przekształcenie się rzeczywistości, w którym istnienie zmienia swoją postać. Rzeczpospolita upadła w konfrontacji z państwami, z których jedno – Prusy – było oparte na nowej formie ludzkiej, a dwa pozostałe tę formę mniej lub bardziej skutecznie imitowały. Prusacy inaczej rozumieli wolność: polegała ona dla nich na przestrzeganiu prawa i wypełnianiu obowiązków; inaczej rozumieli wspólnotę: jako poddaną dyscyplinie homogeniczną zbiorowość, regulowaną przez przepisy, instrukcje i rozkazy. W ten sposób początkowa trudność, znana Arystotelesowi – natura jest w ruchu – zostaje spotęgowana o nowy, katastroficzny wymiar: natura może wyjść ze swojej formy. Podstawowe słowa mogą stracić sens, a reguły życia całkowicie się zmienić. Najgłębszym powodem upadku Rzeczpospolitej było powstanie w jej sąsiedztwie państw biurokratycznych i społeczeństw dyscyplinarnych. Tę przemianę rozumiano zwykle w porządku nowoczesnym jako nieuchronny postęp natury ludzkiej, która zmierza od form niższych do wyższych, od barbarzyństwa ku cywilizacji. Rzeczpospolita, mówią Nowocześni, upadła, ponieważ była zacofana. Ta perspektywa jednak – zauważmy – także jest ruchoma: nowoczesność się kończy, dochodzi do swoich granic i wychodzi ze swojej formy. Dzisiaj nowoczesna jest postnowoczesność. I w tej nowej perspektywie powinniśmy widzieć upadek Rzeczpospolitej i pierwszą próbę jej obrony: konfederację barską. Ta historia wygląda zadziwiająco współcześnie. Rosjanie rozpętują w Polsce wojną hybrydową, podając się za obrońców pokoju i tolerancji. Polska odpowiedź na ich agresję ma z kolei – żeby użyć współczesnego słowa – charakter ruchu tożsamościowego, próbującego skupić wspólnotę nie wokół interesów ekonomicznych, lecz wokół kwestii ostatecznych i katolickiej eschatologii. Najciekawsza jednak jest misja przedstawiciela konfederatów w Paryżu, Michała Wielhorskiego, który nawiązuje kontakt z Rousseau i szuka u niego filozoficznego wsparcia. Dwie rozprawy Wielhorskiego, nigdy dotąd nie wydane, znajdzie czytelnik w tym tomie. Chciałbym widzieć w Wielhorskim ucznia pana Zagłoby, rozmyślającego o paradoksach ludzkiej natury i marzącego o Rzeczpospolitej będącej stowarzyszeniem sejmików, na których – jak w greckim polis – spotykają się ludzie wolni. Wawrzyniec Rymkiewicz Redaktor Naczelny

Musimy – to jest program filozoficzny – pomyśleć czas inaczej. Po pierwsze musi się w nim pojawić prawdziwa przeszłość i przyszłość. To znaczy taka przeszłość, do której nie można się cofnąć, i taka przyszłość, której osiągnięcie oznacza zmianę nieodwracalną. Po drugie: czas trzeba pomyśleć jako głęboką formę bytu, jego wewnętrzną strukturę, która wyznacza i organizuje jego widzialne kształty i postacie. Mówiąc inaczej: czas trzeba pojąć nie jako dodatek, lecz jako istotę rzeczywistości. Próbę takiego pomyślenia czasu znajdujemy w pierwszej wersji Światowieków Schellinga, której stosowny fragment, uzupełniony przez współczesne komentarze, znajdzie czytelnik w tym tomie naszego kwartalnika. Tekst Schellinga powstał w roku 1811. Został opublikowany ponad sto pięćdziesiąt lat później. To opóźnienie nie zmienia jednak w niczym jego rewolucyjnego charakteru. Przeciwnie: wszystko to, co się w międzyczasie w filozofii – a skądinąd także w naukach przyrodniczych – wydarzyło, pozwala nam zrozumieć jego powagę i znaczenie. Schelling był pierwszym, który wyciągnął radykalne wnioski z Kantowskiej krytyki pojęcia czasu: jeśli czas jest tylko formą naszych przedstawień, możemy podjąć próbę konstrukcji innego jego pojęcia, bliższego naszemu doświadczeniu.

Istota Iścizny nie jest czystym pojęciem, które ludzie mają w głowach, lecz Iścizna istnieje, ona jest w każdym swoim istotowym ukształtowaniu mocą określającą wszelką Istność i Bezistność, której się szuka, o którą się walczy i dla której się cierpi. Istnienie Iścizny jest pewnym ciągiem zdarzeń, który bardziej jest rzeczywisty i czynny niźli wszelkie historyczne fakty i wypadki, ponieważ jest ich podstawą.Jak przełożyć Heideggera? Jego dzieło uchodzi za nieprzekładalne. Zrozumiemy go dopiero wtedy skontaktujemy się z nim dopiero wtedy gdy ruszymy z posad polszczyznę, odwołamy się do jej zapomnianych dziejów, do dawnej leksyki i zapisanych w niej doświadczeń. Wykład Podstawowe zagadnienia filozofii znakomicie nadaje się do takiej pracy. Heidegger wygłaszał go w semestrze zimowym roku 1937 na Uniwersytecie Fryburskim. To drugi okres jego twórczości. Czas Przyczynków do filozofii. Heidegger mówił jednak do studentów. I chciał być zrozumiany.

Zapalam światło w ciemnym pokoju: oświetlony pokój z pewnością nie jest już ciemnym pokojem, utraciłem go na zawsze. To, czego mieć już nie mogę, co nieskończenie wymyka się wstecz, a zarazem wypycha mnie naprzód, jest już jedynie przedstawieniem języka, ciemnością zakładaną dla światła. Światło jest tylko dojściem ciemności do samej siebie.

Wiemy to od Greków: filozof zajmuje w ludzkiej wspólnocie miejsce szczególne. Mówią o tym Platon i Arystoteles. Pokazuje to Sokrates. Szczególność tego miejsca – niezwykłość tej pozycji – wynika z jego marginalnego charakteru. Filozof mieszka na marginesie. Stoi na jakiejś granicy i z niej do nas przemawia. Filozof mówi językiem wspólnoty, ale jego język jest osobny. Zwykłe słowa przybierają niezwykłe znaczenia. Pojawiają się słowa nowe, w pierwszej chwili niezrozumiałe, często dziwaczne. Filozof odpycha. Jest kimś tutejszym, lecz odwraca się w jakąś inną, nieznaną nam stronę (Platon mówi, że ku ideom), a być może w ogóle z jakichś innych, nieznanych nam stron przychodzi (Platon mówi, że przybywa z państwa idei). Filozof jest kimś obcym. I obcym nawet być musi, jeśli ma nam powiedzieć coś istotnego. Jeśli tak opiszemy figurę filozofa, czysty kształt tej postaci, to pisarzem, który w polskiej tradycji najdokładniej jej odpowiada, będzie Bronisław Trentowski. Polacy mieli różnych filozofów. Ten jeden zajmuje jednak to osobliwe miejsce: jest naraz swój i obcy, tutejszy i nietutejszy (tameczny, jak by sam o sobie powiedział). Widać to przede wszystkim w jego języku. Trentowski przykładał do języka ogromną wagę i używał go z wielką inwencją. Słowa, które wynalazł – jak słowo „jaźń” na przykład – zostały przyjęte i weszły do powszechnego obiegu. Zarazem uchodzi on jednak za pisarza manierycznego, językowo wydziwaczonego, a przez to trudno dostępnego, niezrozumiałego.

Musimy oglądać poetę w jego własnym otoczeniu. Każdy człowiek mający wyraźną osobowość może być postrzegany jako wypadkowa dwu sił. Po pierwsze jest dzieckiem określonego wieku, społeczności, konwencji, tego, co możemy nazwać tradycją. I, po drugie, w takim czy innym stopniu tej tradycji się przeciwstawia. Najlepsza tradycja czyni najlepszych rebeliantów. Eurypides jest dzieckiem tradycji silnej i wspaniałej i jest, razem z Platonem, najzagorzalszym wobec niej buntownikiem.

W latach poprzedzających Wielką Wojnę doszło w Rosji do konfliktu dwóch środowisk filozoficznych. Okcydentaliści związani z pismem „Logos” przekonywali, że dostarczają narzędzi koniecznych do odnowy filozofii narodowej i oczyszczenia jej z religijnych anachronizmów. Zarzucali tradycyjnej myśli rosyjskiej brak naukowości, nieodporność na wpływ doktryny prawosławnej, nieoryginalność, prowincjonalizm. „Pragnąc być filozofami – pisali – powinniśmy przede wszystkim być okcydentalistami. Musimy uznać, że jakkolwiek znaczące i interesujące byłyby poszczególne zjawiska w rosyjskiej filozofii naukowej, filozofia, która w dawnych czasach była grecka, obecnie jest przede wszystkim niemiecka” (przeł. M. Bohun). Władimir Ern, któremu oddajemy głos w „Prezentacjach”, nie chciał przystać na rozwiązanie proponowane przez redakcję „Logosu”. Kryzys kultury europejskiej, z jakim mamy do czynienia (mowa o pierwszej dekadzie XX stulecia), jest kryzysem samego rozumu pojętego jako Verstand, a więc bardziej jako pragmatyczny rozsądek niż jako Logos, którego rzekomo bronią okcydentaliści. Logos pojmowany jako Słowo to Rozum pojednany z naturą i Bogiem. Stanowi on rzeczywiste przezwyciężenie niszczącego w skutkach rozdwojenia na podmiot i przedmiot poznania, charakterystycznego dla epistemologii Kanta. O powrót do tak określonego Rozumu, strzegącego wartości Osoby, warto się strzelać, powiada Ern. Nie stanowienie podmiotowej autonomii moralnej, tylko zestrojenie ludzkiej duszy z duszą wszechświata może przynieść człowiekowi wolność, której on nie odrzuci ani też nie zechce poprawiać w imię wolności innej, prawdziwszej.

Uniwersytet umiera. Znalazł się w śmiertelnym zagrożeniu. Temu właśnie zagrożeniu poświęcony jest nowy tom naszego kwartalnika. Czytelnik znajdzie w nim nie tylko diagnozę obecnej sytuacji, lecz także teksty dzisiaj już historyczne, rzucające jednak światło na nasze położenie. Procesy agonalne, choć ostatnio wyraźnie się nasiliły, nie zaczęły się wczoraj. Trzeba na nie patrzeć w szerszej perspektywie.

W sierpniu 1436 roku Mikołaj z Kuzy wyrusza w sprawach papieskich na sobór zjednoczeniowy do Konstantynopola. Poza doraźną, podyktowaną przez ducha czasu polityką ten wielki erudyta, zarazem rówieśnik Gutenberga, pasjonuje się antykwariatem i księgami Starożytnych. W Konstantynopolu nabywa unikatowe manuskrypty, między nimi zaś rękopis Teologii platońskiej Proklosa, który miał go potem natchnąć do napisania w drodze powrotnej traktatu o „oświeconej niewiedzy”. De docta ignorantia – najsłynniejsze dzieło Kuzańczyka – powstaje w lutym następnego roku. Nasza wiedza – przekonuje w nim – rozwija się, poznaniu towarzyszy postęp, wszakże nie na tyle, aby poznać naturę Boga. Z tego powodu naukę należy oprzeć na swego rodzaju ignorancji – oświeconej ignorancji, polegającej na przyznaniu poznawczego statusu niewiedzy. Wiedzę należy zatem doprawić szczyptą pochopności albo wahania, uzupełnić ją o przypuszczenia. Postulowana docta ignorantia to, mówiąc krótko, samoograniczenie rozumu ludzkiego, które jest niezbędnym warunkiem wiedzy jako takiej. „Nasze poszukiwanie niewypowiadalnej mądrości” – pisze w De venatione sapientiae – „uprzedniej w stosunku do Tego, który nadaje imiona i do każdej dającej się nazwać rzeczy, zmierza bardziej ku milczeniu i wizji niż ku elokwencji i słuchaniu”. Milczący Bóg nie ma nic do powiedzenia.

Porubstwo nie jest tak szkodliwe i nie pociąga za sobą tak wielu nieszczęść jak wyuzdana rozpusta albo cudzołóstwo. Już od dawna potok rozpusty wciąga ludzi zbyt szybko, by chcieć go zatrzymać siłą. Zobaczmy więc, czy nie ma żadnego sposobu, aby odwrócić jego bieg i zapobiec złym efektom rozpusty, jeśli nie można zapobiec samej rozpuście. Bernard Mandeville **** Bernard Mandeville (1670–1733) znany nam głównie jako autor Bajki o pszczołach, zajmuje wśród filozofów oświecenia angielskiego pozycję wyjątkową. Jego poglądy stanowiły twórcze rozwinięcie myśli Hobbesa, ale też Montaigne’a, La Rochefoucaulda i La Fontaine’a. Hobbesjański jest punkt wyjścia jego rozumowań, czyli koncepcja stanu natury, w którym człowiek nie jest dobrym dzikusem, ale istotą egoistyczną, a jednocześnie obdarzoną energią i siłą potrzebną do realizacji swoich życiowych potrzeb i namiętności. Mandeville idzie o krok dalej, gdyż biorąc pod uwagę twórczy charakter naturalnej energii w człowieku, proponuje, aby jej egoistyczne skłonności obrócić na dobro społeczeństwa. Jeżeli nie można wytępić popędu seksualnego i znieść prostytucji, to trzeba ją zalegalizować, ucywilizować i zreorganizować w duchu humanistycznym (ze wstępu Mariana Skrzypka).

Zebrane tu szkice łączy perspektywa dialektyki teologicznej. Pojęcie to nieprzypadkowo stanowi lustrzane odbicie „dialektyki oświecenia”. Obie odmiany dialektyki wskazują na historyczny, przypadkowy i skończony charakter języka i myślenia, odsyłając do tego, co poza-dialektyczne: chcą raczej ratować różnicę niż ją integrować. Obie są zatem tragiczne, choć w odwróconym, nowoczesnym sensie. O ile antyczny tragizm polegał na starciu tego, co świadome i rozumne (charakter), z tym, co nieświadome i pozaludzkie (losem), nowoczesny, odwrócony tragizm odkrywa, że sam rozum jest zamaskowaną pozaludzką siłą; losem, który rzuca wyzwanie temu, co ludzkie. O ile jednak dialektyka oświecenia Adorna i Horkheimera stanowi skrajnie protestanckie skrzydło europejskiej dialektyki teologicznej (to znaczy stanowi próbę wyciągnięcia radykalnych konsekwencji z wielkopiątkowej nowiny: „Bóg umarł!”), o tyle zebrane w Masce i oku eseje ciążą ku biegunowi przeciwnemu, którego patronami okazują się Schelling, Lukács, Schmitt, a zwłaszcza Brzozowski. Jest to biegun katolicki, to znaczy odrzucający zakaz obrazów, niebojący się metafor, symboli i mitów, widzący świat jako igrzysko boskich sił – choć dostrzegający zarazem problematyczność i niebezpieczeństwa takiej perspektywy.

W jakiejś postaci ziściła się zatem protoromantyczna wizja Herdera: oto Żydzi wywłaszczeni z bogactwa własnej tradycji, przechowujący ją w szafach z pamiątkami, stwarzają siebie od nowa, bez względu na to, co sądzi na ten temat otaczający ich świat, czy sprzyja im, czy nie. Są w pełni zasymilowani, są normalni. Mają państwo, którego chcą bronić. Koncepcja suwerenności państwa izraelskiego polega na zdolności do obrony własnego terytorium, włącznie z prawem wypowiadania wojny. Jeśli więc słychać nasilające się głosy sprzeciwu wobec „agresywnej polityki Izraela”, należy wiązać je z nierozsądnym, lewicowym pacyfizmem, jak też z kryzysem idei państwa narodowego na kontynencie europejskim. Dawniej, gdy Żydzi nie mieli swego państwa, byli z tego powodu znienawidzeni przez obcy im świat. Dziś odczuwają ten sam rodzaj nienawiści właśnie dlatego, że udało im się z sukcesem takie państwo stworzyć. Circulus vitiosus. Myliłby się jednak ten, kto ograniczałby syjonizm wyłącznie do ideowego zaplecza państwa stanu wyjątkowego. Syjonizm pozostawił po sobie piękną ideę kibucu, w którą umiał tchnąć życie. Inną jego trwałą zdobyczą jest Uniwersytet Hebrajski, stanowiący kulturalną oazę w państwie znajdującym się w połowie drogi między Jerozolimą a Lacedemonem. O tym wszystkim w pasjonujący sposób pisze w swoich Pismach żydowskich Hannah Arendt.

W Polsce Pasolini rozpoznawany jest przede wszystkim jako reżyser filmowy, w mniejszym stopniu jako poeta. Oczywiście znane są jego sympatie polityczne – lewicowy radykalizm, a także poglądy na współczesną obyczajowość; tu pamięta się o jawnie deklarowanym homoseksualizmie artysty oraz jego licznych kłopotach z cenzurą i włoskim wymiarem sprawiedliwości. A wreszcie Pasolini to także tragiczna śmierć – potworny mord na plaży w Ostii, którego zleceniodawców nigdy nie odnaleziono i nie osądzono. Mniej więcej tak właśnie przedstawia się znajomość hasła „Pasolini” w Polsce. Kilka marnych klisz i komunałów podszytych skandalem i sensacją to niewiele jak na osobę, o której Susan Sontag twierdziła, że jest najbardziej rozpoznawalną postacią włoskiej kultury po II wojnie światowej. Czas odkryć Pasoliniego w Polsce na dobre. Sens tej twórczości trzeba jednak poznać w całym jej skomplikowaniu, rozsadzającym schematyczny obraz, z którym jest kojarzona. Właściwym wprowadzeniem do tego labiryntu są eseje, pochodzące z trzech zbiorów: wydanego w 1972 r. Empiryzmu heretyckiego (Empirismo eretico), Pism korsarskich (Scritti corsari) z 1975 r. i opublikowanego już pośmiertnie tomu Listy luterańskie (Lettere luterane) z 1976 r. Układ esejów ma charakter chronologiczny, oddający dynamikę rozwoju myślowego ich autora. Ostatni z nich, Wystąpienie na kongresie Partii Radykalnej, stanowi zarazem publicystyczny testament Pasoliniego, jest ostatnią publiczną wypowiedzią artysty. Wybór ten gromadzi teksty bardzo rozmaite, ukazujące rozległość zainteresowań Pasoliniego, a jednocześnie jego biegłość w posługiwaniu się gatunkami tak różnymi jak uczona rozprawa językoznawcza i pamflet polityczny. (Ze Wstępu Mateusza Wernera)

Wbrew przekonaniu liberalnego społeczeństwa o „postępie” cywilizacji, posuwa się ona wielkimi krokami w kierunku stworzenia najbardziej gigantycznego i najbardziej destrukcyjnego despotyzmu, jaki człowiek kiedykolwiek widział. Wraz z osłabianiem władzy religijnej wzrastać musi bowiem kontrola polityczna, aż po tyranię. W ocenie Donoso Cortésa rewolucja 1848 roku dowiodła, że wybór nie leży już między wolnością a dyktaturą, ale między dyktaturą spiskowców a dyktaturą rządu (z eseju O porządku symbolicznym nowoczesnej demokracji). Jacob Taubes (1923–1987) – urodzony w Wiedniu żydowski filozof religii. Wykładał filozofię religii i hermeneutykę na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, na Harvardzie, Princeton, Columbii, a od lat 60. we Freie Universität w Berlinie. Za życia opublikował tylko jedną książkę Abendländische Eschatologie (1947), której tłumaczenie polskie ukaże się w przyszłym roku staraniem wydawnictwa Fundacji Augusta hrabiego Cieszkowskiego. Pośmiertnie ukazały się jego wykłady o teologii politycznej apostoła Pawła (Die Politische Theologie des Paulus, 1993; wyd. pol. Teologia polityczna świętego Pawła, 2010) oraz zbiór artykułów Vom Kult zur Kultur: Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (1996) stanowiący podstawę niniejszej publikacji.

Usłyszałem szum morza i rozpocząłem wędrówkę. Obrazy były mocne i bezpośrednie: pozbawione refleksji. Do tej pory lśniły jak światło w lustrze – teraz widziałem samo światło, i to bardzo blisko. Oddech był szybszy, energiczniejszy. Każde tchnienie jest rozkoszą; tu sobie to uświadomiłem. Czułem je jako łagodny dotyk przepony. Ten dotyk był rytmiczny, był ruchem wahadła, które głaskało, ocierało się, delikatnie gubiąc się następnie w bardzo dalekim odchyle. Wróciło i znów się otarło, nieco głębiej i pieszczotliwiej. Kontynuowałem wędrówkę po ziemi, słyszało się szelesty; to było rozkoszne, przyjemne. Wahadło kołysało się i powracało; jego rozmach się zwiększył. Teraz ja wzbijałem się wraz z nim; physis odgałęziła licznik. Wsiadłem do ciężarka wahadła jak do gondoli huśtawki w kształcie statku; miała formę sierpa księżyca. Kil był ostro wyszlifowany, z ledwością dotykał skóry. To powiew ją głaskał. Wrażliwość ulegała spotęgowaniu, gdy huśtawka jechała w górę – na samym szczycie dochodził zawrót głowy. Zmuszał do śmiechu, a później opadał ze świstem. Ruchu nie dało się już zatrzymać, a także kontrolować; osiągnął stopień, w którym grozi (z rozdziału Karp po polsku).