Apokalupto bez wątpienia było dobrym słowem dla hebrajskiego gala. Apokalupto – wyjawiam, odsłaniam, odkrywam, ujawniam rzecz, która może być częścią ciała, głową lub oczami, częścią sekretną, płcią lub czymkolwiek, co może być ukryte, rzeczą tajemną, rzeczą zakrytą, rzeczą, która pozostaje w ukryciu i nie jest artykułowana, może być wyrażona, ale która nie potrafi, albo której nie wolno odsłaniać ani wyprowadzać na światło dzienne. Apokekalummenoi logoi to epizodyczne uwagi. Jest to więc rzecz tajemnicy lub pudenda.
Być może byłoby konieczne – i myślałem przez moment o zrobieniu tego – by zebrać lub wydobyć wszystkie znaczenia tłoczące się wokół hebrajskiego gala, przyglądając się kolumnom i kolosom Grecji, obcując z galaktyką pod Drogą Mleczną, której konstelacja ostatnio mnie fascynuje. Co ciekawe, znaleźlibyśmy tam znowu takie znaczenia, jak te w kamieniu, na kamiennych tablicach, cylindrach, pergaminach lub księgach, zwojach, które określają ideę obnażenia [mise a nu], specyficznie apokaliptycznego odsłonięcia, wyjawienia tego, co do tej pory pozostawało spowite, odseparowane, zatajone, na przykład ciało, kiedy zdjęte zostaje ubranie lub żołądź, kiedy napletek zostaje usunięty przy obrzezaniu. A tym, co zdaje się najbardziej godne uwagi we wszystkich tych biblijnych przykładach, jakie udało mi się znaleźć, a które muszę pozostawić bez komentarza, jest fakt, że gest obnażenia lub wystawienia na widok – ten ruch apokaliptyczny – jest tutaj bardziej poważny, niekiedy bardziej winny i bardziej niebezpieczny, niż to, co następuje potem i czemu może on dać początek, na przykład stosunkowi płciowemu.
***
Jacques Derrida (1930–2004)
Francuski filozof i pisarz, uczeń Michela Foucaulta, twórca dekonstrukcji, która wyrosła z interpretacji i lektur Heideggera, współczesnej filozofii, lingwistyki i antropologii. Jako początkujący filozof opublikował trzy książki oparte na zupełnie odmiennym czytaniu filozofii – O gramatologii, Głos i fenomen, Pismo i różnicę – które przyniosły mu sławę i rozgłos, zaszczepiając, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, zainteresowanie dekonstrukcją, a następnie instytucjonalny rozwój tej dziedziny. Kolejne publikacje, wielowątkowe eseje stanowiące re-lekturę całej tradycji filozoficznej, począwszy od Platona, Kanta, Hegla, Freuda, na Foucaulcie i Levinasie skończywszy, budziły podziw i szacunek z jednej strony, z drugiej – ostry sprzeciw i krytykę. Opublikował ponad 60 książek, z których najsłynniejsze – Ostrogi. Style Nietzschego, Podzwonne (Glas), Widma Marksa, La carte Postale, Adieu – stanowią wyróżnik jego „stylu”, będącego połączeniem idiomu filozoficznego i pisarskiego. W 1997 r. otrzymał doktorat honoris causa Uniwersytetu Śląskiego.
Wielowymiarowe dzieło Sade’a śmielej niż standardowe Oświecenie podejmuje sygnalizowane w nim motywy; dyskrecję czy ostrożność zastępują jawność i stanowczość. Na tle brawurowej ekspozycji zła, zbrodni i przemocy Markiz oddaje głos kobiecie, czyniąc z
Julietty podmiot realizujący niezależnie swój los. Historia Julietty to więc również historia autokreacji, suwerennego aktu twórczego, który jest akcesem do wolności i rozkoszy.
Niesformatowana społecznie i kulturowo, niepohamowana w spełnianiu aspiracji i fantazji, bohaterka Sade’a mierzy emancypacyjnym gestem w niedoróbki oświeceniowej ideologii równości. Czy jest kobietą rewolucyjną? Tak, jeśli idea wolności i interwencja przemocy są nieodzownymi elementami wszelkiego przewrotu. Wraz z Juliettą na scenę społecznego teatru wkracza kobiecość rozmontowująca fantazmat kolonizatorskiej męskości, dezintegrująca wszelką instytucjonalną hieratyczność i protekcjonalizm, które od zarania wypychały kobiety z Historii. Czy Sade jest feministą? Raczej nie, a przynajmniej stawianie takiej kwestii uruchamiałoby niekończącą się debatę, ale Historia Julietty jest z pewnością gotowym i ekskluzywnym (tak samo jak ewidentnie inkluzywnym) zasobem najbardziej pożądanych idei emancypacyjnych.
Beata Dobroszek
Sadyzm to czerpanie rozkoszy z zadawania cierpienia. Lecz sadyzm to również dumna libertyńska filozofia, żeby nie powiedzieć anty-religia, rzucająca wyzwanie religii urojonego Boga chrześcijan i oddająca cześć Naturze – bóstwu rozkosznie i straszliwie realnemu – oraz wypełniająca jego przykazania. Jakie to przykazania? Owóż natura żąda, abyśmy nigdy nie ustawali w szukaniu rozkoszy i nie powstrzymywali się przed żadnym okrucieństwem, jeśli nas ono podnieca. „Jedynym Bogiem jest przyjemność”, czytamy w statucie Stowarzyszenia Miłośników Zbrodni, który znajdziecie w tym tomie. Libertynizm nie jest łatwiejszy niż asceza, której jest odwróceniem. Nie jest też mniej wzniosły. „Boskie namiętności libertynizmu”, czyli perwersyjny seks to jakby modlitwa zaklinająca Złego. Zajadłość i zapamiętałość w sadomasochistycznej robocie jest jak mistyczne umartwienie à rebours, wielka wzgarda rzucona fałszywemu bóstwu i jego obmierźle cnotliwym wyznawcom, pokaranie Boga za jego uporczywe pretensje do istnienia. Czyżby był libertynizm satanizmem? Zbytek kurtuazji dla szatana! Cierpienie i rozkosz są własnością człowieka. Sięga po nie sam, mocą własnej wolności, zdolnej otrząsnąć się z nabożnej trwogi. Rzec by można, Transgresja unieważnia Transcendencję. Oto słowo bezbożne, trucizna dla waszych dusz, droga zniezbawienia. Czy odważycie się czytać?
Jan Hartman
***
W trosce o przyszłość wielkiego dzieła literatury, odrzucając ideę Boga jako źródło ciemnoty, niesprawiedliwości i rzeczywistej przemocy oraz negując dyktowane przez tę posępną chimerę nakazy i reguły życia cnotliwego, które otamowują pasje i kreślą granice dla ludzkiej suwerenności, My – członkowie Towarzystwa imienia Markiza de Sade – równi w prawach i w powinnościach wobec wspólnego dobra, jakim jest kultura humanistyczna, wdzięczni Markizowi za niestrudzoną walkę o niepodległość ducha ludzkiego i postęp Filozofii jako umiłowania wolności zakorzenionej nie w chrześcijańskim dziedzictwie Europy i w konfesyjnych wartościach, lecz w idei bezwzględnego podważania obłędnych metafizycznych przesądów stojących na drodze do swobodnego posługiwania się Rozumem, czujemy się zobowiązani do przekazania przyszłym pokoleniom niniejszego Dzieła D. A. F. de Sade i zainicjowania wśród wybranych, wolnych duchów, lektury namiętnej, mobilizującej – pośród nadzwyczajnych uniesień – do wychodzenia w myśleniu poza przyjęte granice i skończenia wreszcie z sądem Bożym.
Towarzystwo im. Markiza de Sade w związku z polską publikacją Historii Julietty
Wyglądałem jak Żyd, islamista, Portugalczyk, Irańczyk i idiota. Miałem wielki nos, gębę brazylijskiego piłkarza albo syneczka saudyjskiego tatusia miliardera. Francuza ani Niemca nie przypominałem. Ale wyglądałem jednocześnie jak Turek, jak głupek, a także jak Ormianin. Jak sycylijski opryszek. I to nie wcale nie był problem. Miałem aparat, statyw i czarne tło. Chciałem się dobrze bawić.
Aleph, narrator tej krótkiej, bystro płynącej powieści to antybohater, Woody Allen na wspak. Od dziecka matka powtarzała mu: „Ale z ciebie brzydal, musisz sobie ten nos zoperować jak dorośniesz. Z takim nochalem wyglądasz jak Żyd”. A jednak Aleph biega po klubach, uwodzi dziewczyny i zdobywa przyjaciół. Angażuje się i podróżuje – często do Libanu. Zakochuje się, pracuje jako filmowiec. I nic nigdy nie idzie zgodnie z jego planem. Między Paryżem a Bejrutem, Palestyną a Izraelem, Hezbollahem a Mosadem, Aleph dokonuje wyborów. Jako Arab w ciele Żyda, nieustannie poszukuje swojej tożsamości.
*
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’aide à la publication Boy-Żeleński, a bénéficié du soutien de l’Institut français de Pologne.
Książkę wydano dzięki dofinansowaniu Instytutu Francuskiego w Polsce w ramach Programu Wsparcia Wydawniczego Boy-Żeleński.
Po Prouście francuska literatura celebruje szaloną miłość razem z Bretonem i Aragonem, przemienia się w filozofię wraz z Sartrem, staje się polityką z Malraux, moralnością wraz z Camusem czy też spojrzeniem flaubertowskim wraz z minimalizmem Blanchota i Nouveau Roman, i w końcu, wraz z Célinem, rywalizuje z proustowskim poszukiwaniem emocji, choć sprawia wrażenie, jak gdyby odrzucała jego „francusko-jidyszowy” styl i seksualność. Spośród nielicznych autorów zwracających uwagę na Prousta to Blanchot – i jego orfizm – uprzywilejowuje implozję pustki, która powiększa sferę Czasu odnalezionego. Niemniej jednak owa przenikliwość pozostaje zależna od milczenia w kwestii brutalności zła, które u Prousta jest samotnym rewersem niestałości Bytu. Upierać się przy amoralizmie proustowskiego dzieła będzie dwóch podziwiających go pisarzy: katolicki moralista interesujący się rozkoszami piekielnymi, który go opłakuje – czyli Mauriac – oraz badacz doświadczenia mistycznego, który go wychwala – którym jest Bataille. Natomiast poważny Walter Benjamin będzie się zastanawiał nad tym „eleackim” szczęściem tych odmiennych „materii”. Pełnia proustowskiego doświadczenia – zmysłowa, sztuczna, bluźniercza – ciągle nam się wymyka.
Gilles Deleuze komentuje tę proustowską koncepcję homoseksualizmu z rzeczowością filozofa, który zrozumiał odkrycie Freuda: odróżnia homoseksualizm „ogólny i ścisły” od homoseksualizmu „lokalnego i nieścisłego”. Ten ostatni opiera się na „współistnieniu fragmentów dwóch płci, cząstkowych przedmiotów, które nie mogą się ze sobą porozumieć”, oraz na „oddzieleniu od siebie płci-narządów”. Całość zmierza tutaj w kierunku „transseksualizmu jako ostatecznego poziomu Proustowskiej teorii”.
Homoseksualista jest produktem społecznego odrzucenia, a jego poczucie winy nie istniałoby bez owego wykluczenia, bez owego ostracyzmu, na jaki skazuje go kontrakt społeczny. Proust podkreślał, jak bardzo homoseksualizm jest społecznym artefaktem, i połączył homoseksualistę z Żydem, jako że oboje są ofiarami normatywnej nietolerancji. Do tego protestu narrator dodaje również szczegółowy opis psychotycznej mocy uniwersalnego transseksualizmu. Wszyscy jesteśmy hermafrodytyczymi roślinami i bąkami, lecz niektórzy są nimi bardziej niż inni, aż do szaleństwa, tak jak Palamed z Guermantes’ów, baron Charlus, książę Brabancki, książę de Carency, książę des Dunes, dziedzic de Montargis, książę d’Agrigente, etc. Pani de Guermantes nie waha się mówić, w jego kontekście, o „szaleństwie”. Szaleństwie, które narrator wydaje się sam znać na tyle, że o nim śni: „Otóż śniło mi się, że pan de Charlus ma sto dziesięć lat i że wyciął właśnie kilka policzków własnej matce; że pani Verdurin kupiła za pięć miliardów bukiecik fiołków”. Nikt nie potrafiłby być bardziej szalony. Jeśli wierzyć Freudowi, w postaci ze snu zawsze jest coś ze śniącego. Zatem Charlus policzkujący swoją matkę Verdurin… Cierpienie i śmiech narratora.
Bezsprzecznie, baron wykazuje osobliwe symptomy. Najpierw jego oczy, „rozszerzone uwagą”, „nadzwyczaj żywe”, rzucają „żarliwe spojrzenie, śmiałe, ostrożne, szybkie i głębokie zarazem”, raz po raz roztargnione „z natrętną przesadą”. Oczy „niby szczelina, niby strzelnica, której nie mógł zatkać”, „spuszczone jezuicko”, zdradzają cechy uwięzionej i rozregulowanej energii bąka albo, jeszcze brutalniej, „maszyny palnej, niezbyt bezpiecznej nawet dla tego, kto, nie będąc całkowicie jej panem, nosił ją w sobie, w stanie chwiejnej równowagi i zawsze gotową wybuchnąć”. Na szczęście najczęściej owemu materiałowi wybuchowemu udaje się znaleźć odpowiednie zastosowanie, np. w „racach jego wymowy”. Lecz niekiedy pewien rodzaj obraźliwej i raniącej werbalnej niewstrzemięźliwości odkrywa nagle „maszynę” rozregulowaną.
Niniejszy tom zbiera niemalże całość tekstów Gilles’a Deleuze’a opublikowanych we Francji i za granicą między 1953 i 1974 rokiem – to znaczy od momentu, w którym ukazała się jego pierwsza książka Empiryzm i subiektywność, aż po debaty toczone wokół wydania, wraz z Félixem Guattarim, Anty-Edypa. Zbiór ten składa się zasadniczo z artykułów, zapisów konferencji, przedmów, wywiadów i wykładów, które zostały już opublikowane, ale nie znalazły się dotąd w żadnej z książek Deleuze’a. Jedyne warunki postawione przez Deleuze’a były następujące: żadnych tekstów sprzed 1953 roku i żadnych publikacji pośmiertnych czy wziętych z niezredagowanych rękopisów. Znajdziemy tu wprawdzie kilka tekstów uprzednio niewydanych, ale wszystkie one figurują w bibliografii z roku 1989. Zbiór ten chce więc udostępnić czytelnikom teksty trudno dostępne, rozproszone w czasopismach, dziennikach, publikacjach zbiorowych, itp.Chodzi tu raczej o odnalezienie mitologicznego życia bezludnej wyspy. Robinson, mimo swej porażki, udziela nam wskazówki: potrzebny był mu najpierw pewien kapitał. Jeśli idzie o Zuzannę, punktem wyjścia jest sytuacja oddzielenia. Żadne z tych dwojga nie nadawałoby się do życia w parze. Należy jednak odzyskać mitologiczną czystość tych trzech podpowiedzi i powrócić do ruchu wyobraźni, który uczynił z bezludnej wyspy model, prototyp duszy zbiorowej. Prawdą jest, że to, co ma miejsce na bezludnej wyspie nie jest stwarzaniem, ale odtwarzaniem i nie początkiem, ale zaczynaniem od nowa. Wyspa jest źródłem, ale źródłem wtórnym – tu wszystko zaczyna się ponownie. Wyspa jest niezbędnym minimum tego ponownego zaczynania, materiałem ocalałym z początku pierwszego, jądrem lub promieniującym jajem, które musi wystarczyć, by odtworzyć wszystko. Zakłada się tu oczywiście, że powstanie świata przebiega w dwóch etapach lub dwustopniowo, jako narodziny i odrodzenie, gdzie to drugie jest równie konieczne i istotne co pierwsze, a to pierwsze – z konieczności ułomne, domagające się podjęcia na nowo i od razu zanegowane przez katastrofę. Konieczność drugich narodzin nie wynika z katastrofy, ale na odwrót: katastrofa następuje na początku, bo początek od początku wymaga drugich narodzin.
*
Jako miejsce drugiego początku, wyspa powierzona jest człowiekowi, nie bogom. Jest odseparowana, oddzielona wodną masą powodzi. Ocean i woda okazują się ucieleśniać taką zasadę segregacji, wedle której na świętych wyspach zawiązywać się mogą wyłącznie żeńskie wspólnoty, jak w przypadku Kirke lub Kalipso. Początek to w końcu sprawa Boga i pary, ale nie nowy początek, który zaczyna się od jaja – dlatego mitologiczne macierzyństwo jest często partenogenezą. Idea drugiego początku nadaje bezludnej wyspie jej całe znaczenie: to święta wyspa, która ostaje się w świecie nieśpiesznym by ponownie się zacząć. W ideale rozpoczynania od nowa jest coś, co poprzedza sam początek, co go pogłębia i zanurza z powrotem w upływającym czasie. Bezludna wyspa to materia tego czegoś niepamiętnego lub najgłębszego.
Prawdą jest, że to, co ma miejsce na bezludnej wyspie nie jest stwarzaniem, ale odtwarzaniem i nie początkiem, ale zaczynaniem od nowa. Wyspa jest źródłem, ale źródłem wtórnym – tu wszystko zaczyna się ponownie. Wyspa jest niezbędnym minimum tego ponownego zaczynania, materiałem ocalałym z początku pierwszego, jądrem lub promieniującym jajem, które musi wystarczyć, by odtworzyć wszystko. Zakłada się tu oczywiście, że powstanie świata przebiega w dwóch etapach lub dwustopniowo, jako narodziny i odrodzenie, gdzie to drugie jest równie konieczne i istotne co pierwsze, a to pierwsze – z konieczności ułomne, domagające się podjęcia na nowo i od razu zanegowane przez katastrofę. Konieczność drugich narodzin nie wynika z katastrofy, ale na odwrót: katastrofa następuje na początku, bo początek od początku wymaga drugich narodzin.
(fragment książki)
Wierszoterapie to wielowarstwowa opowieść o odnajdywaniu sensu w codzienności naznaczonej trudnościami. Pisanie jest ważnym narzędziem terapeutycznym, ale też kluczowym elementem rozwoju. Bohaterka, próbując poradzić sobie z kryzysem wewnętrznym, który potęguje choroba przewlekła oraz macierzyństwo dziecka neuroatypowego, walczy o najwyższą stawkę: o swoje życie i siebie samą, ludzką godność, twórczość, zdrowie psychiczne. Pisanie okazuje się nie tylko ważnym remedium, umożliwiając akceptację własnej wrażliwości i emocjonalności, ale wręcz ratunkiem – z jednej strony to sposób na odzyskanie
równowagi wewnętrznej, z drugiej osobisty poligon walki o własną wolność. Bohaterka wybiera trudny język poezji, w którym stara się wyrazić to, co jest zazwyczaj pomijane, wstydliwe, nazbyt codzienne, oczywiste albo po prostu niewyrażalne. Obszarem dodatkowych zmagań staje się więc własny język, w którym należy dobrać właściwe słowa, stworzyć nowe kody, które otworzą „drogę do wyjścia” i pozwolą, dosłownie i w przenośni, „wziąć oddech”.
Wierszoterapie nie zamykają odbiorcy w jednej przestrzeni, lecz odsłaniają szerszą perspektywę, nawołując do zwrócenia uwagi na drugiego człowieka i jego położenie w różnych sytuacjach. Książka skłania do refleksji nad kondycją człowieka współczesnego, zaprasza do wyjścia, śladem bohaterki, poza własną strefę komfortu, zachęca do walki o siebie. Jest to również opowieść o tym, jak pisanie może stać się źródłem wewnętrznej siły, by odnaleźć sens i piękno pomimo życiowych trudności.
*
Patrycja Purgał (ur. 1981 w Legnicy) – poetka, ekonomistka. Absolwentka Uniwersytetu Ekonomicznego w Poznaniu oraz studiów podyplomowych „Teksty współczesnej kultury” w Instytucie Literatury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Dla literatury porzuciła pracę naukową w dziedzinie ekonomii. Zawodowo zajmuje się analizami rynku, doraźnie redakcją tekstów poetyckich i użytkowych. Związana z trzema miastami: Legnicą, Poznaniem oraz Warszawą. W wolnych chwilach tańczy tango argentyńskie. Wierszoterapie to jej debiut książkowy.
Po Prouście francuska literatura celebruje szaloną miłość razem z Bretonem i Aragonem, przemienia się w filozofię wraz z Sartrem, staje się polityką z Malraux, moralnością wraz z Camusem czy też spojrzeniem flaubertowskim wraz z minimalizmem Blanchota i Nouveau Roman, i w końcu, wraz z Clinem, rywalizuje z proustowskim poszukiwaniem emocji, choć sprawia wrażenie, jak gdyby odrzucała jego francusko-jidyszowy styl i seksualność. Spośród nielicznych autorów zwracających uwagę na Prousta to Blanchot i jego orfizm uprzywilejowuje implozję pustki, która powiększa sferę Czasu odnalezionego. Niemniej jednak owa przenikliwość pozostaje zależna od milczenia w kwestii brutalności zła, które u Prousta jest samotnym rewersem niestałości Bytu. Upierać się przy amoralizmie proustowskiego dzieła będzie dwóch podziwiających go pisarzy: katolicki moralista interesujący się rozkoszami piekielnymi, który go opłakuje czyli Mauriac oraz badacz doświadczenia mistycznego, który go wychwala którym jest Bataille. Natomiast poważny Walter Benjamin będzie się zastanawiał nad tym eleackim szczęściem tych odmiennych materii. Pełnia proustowskiego doświadczenia zmysłowa, sztuczna, bluźniercza ciągle nam się wymyka.
Gilles Deleuze komentuje tę proustowską koncepcję homoseksualizmu z rzeczowością filozofa, który zrozumiał odkrycie Freuda: odróżnia homoseksualizm ogólny i ścisły od homoseksualizmu lokalnego i nieścisłego. Ten ostatni opiera się na współistnieniu fragmentów dwóch płci, cząstkowych przedmiotów, które nie mogą się ze sobą porozumieć, oraz na oddzieleniu od siebie płci-narządów. Całość zmierza tutaj w kierunku transseksualizmu jako ostatecznego poziomu Proustowskiej teorii.
Homoseksualista jest produktem społecznego odrzucenia, a jego poczucie winy nie istniałoby bez owego wykluczenia, bez owego ostracyzmu, na jaki skazuje go kontrakt społeczny. Proust podkreślał, jak bardzo homoseksualizm jest społecznym artefaktem, i połączył homoseksualistę z Żydem, jako że oboje są ofiarami normatywnej nietolerancji. Do tego protestu narrator dodaje również szczegółowy opis psychotycznej mocy uniwersalnego transseksualizmu. Wszyscy jesteśmy hermafrodytyczymi roślinami i bąkami, lecz niektórzy są nimi bardziej niż inni, aż do szaleństwa, tak jak Palamed z Guermantesów, baron Charlus, książę Brabancki, książę de Carency, książę des Dunes, dziedzic de Montargis, książę dAgrigente, etc. Pani de Guermantes nie waha się mówić, w jego kontekście, o szaleństwie. Szaleństwie, które narrator wydaje się sam znać na tyle, że o nim śni: Otóż śniło mi się, że pan de Charlus ma sto dziesięć lat i że wyciął właśnie kilka policzków własnej matce; że pani Verdurin kupiła za pięć miliardów bukiecik fiołków. Nikt nie potrafiłby być bardziej szalony. Jeśli wierzyć Freudowi, w postaci ze snu zawsze jest coś ze śniącego. Zatem Charlus policzkujący swoją matkę Verdurin Cierpienie i śmiech narratora.
Bezsprzecznie, baron wykazuje osobliwe symptomy. Najpierw jego oczy, rozszerzone uwagą, nadzwyczaj żywe, rzucają żarliwe spojrzenie, śmiałe, ostrożne, szybkie i głębokie zarazem, raz po raz roztargnione z natrętną przesadą. Oczy niby szczelina, niby strzelnica, której nie mógł zatkać, spuszczone jezuicko, zdradzają cechy uwięzionej i rozregulowanej energii bąka albo, jeszcze brutalniej, maszyny palnej, niezbyt bezpiecznej nawet dla tego, kto, nie będąc całkowicie jej panem, nosił ją w sobie, w stanie chwiejnej równowagi i zawsze gotową wybuchnąć. Na szczęście najczęściej owemu materiałowi wybuchowemu udaje się znaleźć odpowiednie zastosowanie, np. w racach jego wymowy. Lecz niekiedy pewien rodzaj obraźliwej i raniącej werbalnej niewstrzemięźliwości odkrywa nagle maszynę rozregulowaną.
Zgodnie ze światopoglądem libertyńskim między upadkiem kamienia na bruk Bastylii a upadkiem głowy ściętej ostrzem gilotyny nie ma żadnej istotnej różnicy, gdyż natura jest moralnie neutralna – ani dobra, ani zła. Najważniejszą cechą ludzi jest siła, będąca także zasadą wszystkich łączących ich relacji. Celem działania każdej jednostki, będącego realizacją jej siły, jest osiągnięcie rozkoszy. W naturze panuje biologiczne, fizyczne i psychiczne zróżnicowanie potencjałów siły – stąd rozmaitość relacji społecznych. Ważną rolę odgrywa także przypadek, decydujący o tym, czy ktoś ma pecha i spotka silniejszego, czy też ma fart i spotka słabszego. Gdzie w tej fizyce moralności sprawiedliwość? Sprawiedliwość jest złudzeniem, a raczej: wymysłem słabych mającym ich obronić przed silnymi. Moralność stawiająca sprawiedliwość ponad naturalnym prawem silniejszego do rozkoszy i do dowolnego dysponowania życiem słabszego jest fikcją wymyśloną przez słabych w celu obrony przed silnymi.
Tę rozczarowującą i smutną prawdę o człowieku i życiu społecznym Markiz de Sade wynagrodził sobie (nam?) bezprecedensową swobodą pornograficznych opisów oraz osobliwym poczuciem humoru, a jego obrazoburcze i wywrotowe dzieło to niewątpliwie jeden z dotkliwszych ciosów, jakie pod egidą literatury zadano optymistycznej wierze w harmonię porządku społecznego.
Mam tutaj na myśli prawo do dekonstrukcji jako bezwarunkowe prawo do stawiania pytań krytycznych, nie tylko o historię pojęcia człowieka, ale również o samą historię pojęcia krytyki, o formę i autorytet pytania, pytającą formę myślenia. Wynika z tego prawo, by robić to afirmatywnie i performatywnie, to znaczy wytwarzając zdarzenia, na przykład przez pisanie czy tworzenie (co, jak dotąd, nie mieściło się w obszarze kompetencji ani klasycznych, ani nowoczesnych Nauk Humanistycznych) jednostkowych dzieł. Chodziłoby więc o to, aby dzięki wydarzeniu myślenia stwarzanym przez takie dzieła czynić możliwym – unikając przy tym konieczności zdradzania tego – przeprowadzenie zmiany pojęcia prawdy i człowieczeństwa, które konstytuują zarówno akt, jak i wyznanie wiary każdego uniwersytetu.
Powiedzmy tu, że czysta immanencja jest JAKIMŚ ŻYCIEM i niczym innym. Nie jest immanentna względem życia, lecz jest immanencją, która sama w sobie nie jest z kolei niczym innym jak tylko jakimś życiem. To życie jest immanencją immanencji, immanencją absolutną: jest mocą i całkowitym błogostanem. W takiej mierze, w jakiej Fichte w swoich
ostatnich rozważaniach przekroczył aporie podmiotu i przedmiotu, przedstawił on pole transcendentalne jako jakieś życie, które nie zależy ani od Bytu, ani nie jest poddane Aktowi: jest to bezpośrednia świadomość absolutna, której aktywność nie odwołuje się już nawet do bytu, jednakże nie przestaje powstawać w życiu. Pole transcendentalne staje sięwięc prawdziwym planem immanencji, który w przestrzeń myśli filozoficznej ponownie wprowadza spinozjanizm. Czy nie przypomina to tego, co przeżywał Maine de Biran w swoich „ostatnich rozważaniach” (tych, których zmęczenie nie pozwoliło mu doprowadzić do końca), gdy pod transcendencją wysiłku odkrywał absolutne i immanentne życie? Pole transcendentalne określa się poprzez plan immanencji, a plan immanencji poprzez życie.
Etyka Julietty wyrasta z witalizmu (rozjątrzonego pragnienia i namiętności zabsolutyzowanych aż po uprawomocnioną zbrodnię), wyobraźni (nie konfundowanej zboczeniami ani okrucieństwem), światopoglądu (dynamiczna i eksterminacyjna natura ustanawia wzorzec dla ludzkich zachowań; każda predylekcja idealistyczna, a nawet ekonomiczny interes skrywają motywację libidynalną; religia żywi się ludzką ignorancją, strachem i płonnymi nadziejami; Bóg jest fantomem wysysającym ludzką energię; partykularne zawsze przeważa nad ogólnym; bliźni jest mierzwą dla libertyńskiego użycia), samowiedzy (człowiek nie jest istotą wyróżnioną w świecie, lecz należącą do żywiołu animalnego, temporalną, samotną, totalnie wolną jednostką zorientowaną na przyjemność pozyskiwaną per fas et nefas), determinacji (nie ma barier dla samorealizacyjnych poczynań stymulowanych przez popędowy impet, który jest brandem człowieka; występek jest właściwą sferą spełnienia, cnota zaś powściąga źródłowe porywy, osłabia, otępia i unieszczęśliwia jednostkę, która potrzebuje podboju i wzrostu). Prężna i stanowcza, owszem również nienasycona, nigdy jednak malkontentna, unoszona własną charyzmą i afirmatywna, Julietta, personifikacja wolności określanej przez eksces, ciągle podąża naprzód, by po wyeksperymentowaniu mnogich ekstaz odejść po stoicku z tego świata, odcisnąwszy na nim ślad piękna (tożsamego ze splendorem intensywności). Co oferuje nam Sade relacjonujący dzieje Julietty? Prosto i trafnie odpowiedziała Annie Le Brun, uznając Historię Julietty za „rewolucją mentalną bez precedensu”.
Nie sprzeczności liberalizmu stanowią o jego trwałości, lecz schematy paradoksalnie bliskie człowiekowi, zaczerpnięte ze zmysłowego doświadczenia świata przestrzennego. Można by nawet rzec, że liberalizm nie tyle jest fałszywy, ile raczej hiper-prawdziwy, nadrzeczywisty. Scholastyka miała swoje trudne pojęcia, skomplikowane terminy i niezrozumiałe sylogizmy. Nadeszła nowa epoka super-pojęć, które nie przenoszą prawdy, lecz same są prawdą, sensotwórczym epicentrym, gwarantem wartości. Liberalizm stał się nadrzeczywisty, niczym przeżycia po LSD. Ludzie uzależnieni nie uciekają od rzeczywistości, przeciwnie, dążą do ultrarzeczywistych przeżyć, które sugestywnością niewolą ich zmysły. Podobnie liberałowie, owładnięci oczywistością utopii, raz zasmakowawszy w doskonałym układzie, do końca życia będą dążyć do jego utrzymania
Często mówi się o zależności pomiędzy zwierzętami i ludźmi, zapominając o naszym związku ze światem flory. A przecież wszyscy jesteśmy drzewami, kwiatami, trawami i ziołami. Atlas wynaturzeń to literacki dziki ogród. Obok prozy poetyckiej pojawiają się tu historie ukwiecone elementami groteski, a także opowiadania z pogranicza fantastyki i dystopii. Zdarzają się i prawdziwe, tekstowe c h w a s t y l i t e r a c k i e, bo jak są ludzie-psy, ludzie-konie czy ludzie-myszy, tak są i ludzie-huby i ludzie kłącza. Czy człowiek-perz nie może być kuzynem Kafkowskiego człowieka-chrząszcza? Wszystko tu się z czymś wiąże, wszystko się z wszystkim wzajemnie przenika, wszystko niczym bluszcz próbuje wspiąć się wyżej, dalej, głębiej, by przyciągnąć do siebie kolejne zacisze łopuchów. Albowiem każdy tekst literacki jest w ostateczności blokiem, zwojem, kłębem, t e k s t u r ą, w końcu węzłem gordyjskim i kłączem…
Tytuły tych literackich miniatur bezpośrednio odnoszą się do barwnego świata roślin, ale tematem „Atlasu” nie jest flora, tylko – jakże przewrotnie – ludzie. A może raczej: stawanie-się-fauną i florą bytu. Bywa, że rozszyfrowanie zależności pomiędzy tytułem a surrealistyczną treścią opowiadania wydaje się niemożliwe. Zawsze jednak istnieje, a sam proces czytania jest jak zapuszczanie korzeni w ziemi własnej wyobraźni.
Atlas wynaturzeń nie jest więc linearny, nie trzeba czytać go od początku do końca, chociaż – jak każdy dziki ogród – również i on rządzi się swoimi prawami. Czytać „Atlas” na wyrywki albo na wspak, skakać pomiędzy opowiadaniami, zakładać tekst zakładką z chabrów albo źdźbeł traw – oto lektura!
Wśród kilkuset osób poznanych w ciągu całego mojego życia, są takie, które wymykają się opisowi. Z daleka widzę je dość wyraźnie, ale ilekroć się do nich zbliżam i próbuję wydobyć z pamięci jakieś szczegóły, są nieuchwytni jak cienie. Jedni przemknęli na podobieństwo meteorytów, innych znałem dłużej, czasem kilka ładnych lat, mimo to nie potrafię o nich napisać wiele więcej niż kronikarz pewnego wschodniego królestwa z opowiadania Jorge Luisa Borgesa: rodzili się, żyli, umierali.
fragment książki
Verba volant, scripta manent… Tą łacińską sentencją można śmiało oddać sens tego niezwykłego i wciągającego przez wagę opowieści dziennika egzystencjalnego. I choć daleko autorowi do stworzenia formy na wzór antycznych kronik, przypowieści, moralitetów czy listów moralnych, niniejsze historie mają w sobie coś z owych antycznych dzieł, gdzie mieszanina prywatnych rozmów i historii przeplata się z fikcją literacką. Fikcją, która jednak w przypadku Lekcji (nie)obecności nigdy nie pojawia się w wyniku chęci wpisania dzieła w określone z góry ramy konkretnego gatunku. Wynika raczej z mimowolnego ruchu pamięci, która w pragnieniu poszukiwania sensu egzystencji, zanurzając się w przeszłość wymyka się jasnym nakazom gramatyki, regułom gatunkowym i języka.
Owe wspomnienia o ludziach, których się spotkało, z którymi się żyło, niekiedy szło ramię w ramię w jednym szeregu, są czymś na kształt znanych nam wszystkim starożytnych żywotów świętych, żywotów sławnych ludzi czy żywotów równoległych, z tym, że autor pozbawia swe historie jakiegokolwiek patosu i wzniosłości, wchodząc w rolę opowiadacza, kronikarza a czasem apologety ludzi „niesławnych” i „nieświętych”, nigdy moralisty czy krytyka, zawsze obserwatora, który z ironią i komizmem oddaje sens tych współczesnych żywotów.
Dybuki to egzorcyzmy, polegające nie na przegnaniu duchów przeszłości, lecz na ich utuleniu. Ale co z moim własnym dybukiem? Jak mam się go pozbyć? Ciii, nie masz się go pozbywać. Musisz go uwolnić, pomóc mu znaleźć spokój. Jest kobieta, Irene, którą nawiedził dybuk, żydowski duch małej dziewczynki zamordowanej w obozie zagłady - jak się dowiadujemy siostry bohaterki opowieści, która umiera jeszcze przed narodzinami głównej bohaterki. I ten duch nieznanej siostry, Mariette wchodzi w młodszą siostrę, Irene. A że jest to historia prawdziwa, młodsza siostra, nie znając starszej, postanawia uporać się z duchem siostry i przy okazji opowiada tę historię nam, świadkom historii i żyjącym - częściowo zdając relację z własnego życia, częściowo ku przestrodze, po części ku nauce Dybuki to próba przepracowania traumy dziecka ocalałych przez stworzenie w literaturze miejsca dla siostry, która nie ocalała, stworzenie jej biografii, zarysu losu, który nie mógł się ziścić. Irene urodziła się parę lat po wojnie, parę lat po śmierci siostry, więc przerażające fakty z życia rodziny zna tylko ze strzępków opowieści i postanawia dać tej opowieści swój głos. Nie mam ani dzieci, którym mogłabym opowiedzieć tę historię, ani Boga, żeby jej wysłuchał. Postanowiłam więc napisać książkę czytamy w Preludium. Jest to głos nowoczesnej osoby, którą dziwi jej własna nostalgia, głos racjonalnej, lewicowej ironicznej feministki (wystarczy spojrzeć na galerię kobiecych postaci psychorabinkę łączącą Talmud z Freudem, przenikliwą detektywkę z pokoju z tajemniczą skrzynią, czy wreszcie Mariette ożywioną w tej powieści siostrę przyrodnią, biolożkę z Kanady). To różni tę książkę od wielu opowieści Żydów z drugiego pokolenia. Niesamowitość tej historii w niezwykły sposób poraża, a gdy się już jest w tym dziwnym stanie odrętwienia, wynikającego z wiedzy, coś nakazuje wysłuchać tej historii do samego końca. Bo historie o duchach, widmach i dybukach to zawsze ukryte historie o nas samych, o jakich nie mieliśmy nawet pojęcia Niesamowitość Dybuków polega nie tyle na kolejnej trudnej opowieści o Shoah, ale na perspektywie, z jaką do tej pory nigdy nie mieliśmy do czynienia, a która jest aktualna właśnie dziś, bo to dziś rozgrywa się ta hamletyczna, żydowska i freudowska droga ducha. A gdy czytamy słowa jak te: "Izrael jest tak naprawdę tylko jednym z dybuków, a porozumienia z Oslo to ledwie nieudane egzorcyzmy kręci się w głowie, a perspektywa zapiera dech. I tak oto, dzięki opowieściom, zmieniamy swoje życia, nadając egzystencji ciężar literatury.
Sto osiemdziesiąt dni. Sześć miesięcy. To czas, którego potrzeba na wyhodowanie świni.
To czas między jej narodzinami a śmiercią w rzeźni. To też czas, którego potrzeba, aby życie głównego bohatera diametralnie się odmieniło. Kiedy Martin Enders zgadza się wyjechać na farmę przemysłową na potrzeby swojej pracy uniwersyteckiej, nie wyobraża sobie, że bieg jego życia zostanie wywrócony do góry nogami. Piętnaście tysięcy zwierząt i ich opiekunowie, piętnaście tysięcy skazanych i ich kaci. Pośród nich Camélia, pracownik, który zdradza mu tajemnice hodowli, z którym Martin nawiązuje przyjacielską więź. To także opowieść o przyjaźni dwóch mężczyzn, których wszystko wydaje się dzielić, ale także o ich relacji ze zwierzętami. To poprzez losy tej dwójki bohaterów prowadzi nas Isabelle Sorente i zmusza do dostrzeżenia tego, czego świat z zewnątrz zdaje się nie zauważać: bestialstwa społeczeństwa skazanego na zapomnienie o swoim człowieczeństwie z jednego powodu – by się wyżywić. W jej opowieści, w potępieniu systemu hodowli, który odkrywa najciemniejszą, najbrutalniejszą i najbardziej haniebną stronę człowieka nie ma patosu. Autorka stawia wiele pytań na temat kondycji współczesnego człowieka i przenosi nas w mroczne rejony, gdzie podnoszą się głosy tych istot, które pozbawione są mowy. Po lekturze jej opowieści nie będziemy mogli już powiedzieć, że nie zdawaliśmy sobie z tego wszystkiego sprawy…
"Kiedy się obudziłem, byłem gotów odpowiedzieć Henriemu van Blarenberghe. Ale zanim to zrobiłem, chciałem zerknąć na „Le Figaro”, aby wykonać tę odrażającą i rozkoszną czynność zwaną czytaniem gazety, dzięki której wszystkie nieszczęścia i kataklizmy wszechświata z ostatnich dwudziestu czterech godzin, bitwy, które kosztowały życie pięćdziesiąt tysięcy ludzi, zbrodnie, strajki, bankructwa, pożary, otrucia, samobójstwa, rozwody, okrucieństwo męża stanu i aktora, są oddane na nasz własny użytek, w porannej uczcie, idealnie połączone z wielką ekscytacją i kilkoma łykami kawy z mlekiem. Tylko delikatna nić „Figara”, którą zaraz zerwie leniwy gest, oddziela nas od nędzy całego świata. Od pierwszych sensacyjnych wiadomości o żalu tylu istot ludzkich, wiadomości, które z przyjemnością przekażemy tym, którzy jeszcze ich nie przeczytali, odczuwamy nagłe, żywe przywiązanie do istnienia, które w pierwszej chwili po przebudzeniu zdawało się trudne do odzyskania. A jeśli czasami coś w rodzaju łzy zwilża nasze zadowolone oczy, to tylko lektura zdań takich jak to: „Imponująca cisza ogarnęła wszystkie serca, bębny biją w polu, żołnierze prezentują broń, słychać okrzyk: «nie żyje Fallieres!»”. Oto, co doprowadza nas do płaczu, nie chcemy bowiem rozpaczać z powodu nieszczęść bliższych naszemu sercu. Jesteśmy niczym podli komedianci opłakujący tylko udrękę Hekabe lub jeszcze mniej, podróż prezydenta Republiki! Tak czy inaczej tego ranka nie cieszyła mnie lektura „Figara”. Z przyjemnością zerknąłem tylko na wzmiankę o erupcjach wulkanów, kryzysach ministerialnych i walkach Apaczy, po czym spokojnie zacząłem czytać kolumnę pod tytułem „Dramat szaleństwa”, która zdawała się być doskonała dla mojego porannego pobudzenia, kiedy nagle zobaczyłem, że ofiarą była Pani van Blarenberghe, zaś mordercą, który następnie popełnił samobójstwo, był nie kto inny a jej syn, Henri van Blarenberghe, autor leżącego tu obok mnie listu, na który nie zdążyłem mu jeszcze odpowiedzieć."
Próba o grzybiarzu Petera Handkego to nie tylko opowieść o grzybobraniu, ale przede wszystkim o głupcu, za którym autor chowa się, stosując najrozmaitsze chwyty autobiograficzne, i którego stworzył jako „idealnego literackiego sparingpartnera”. Z wiekiem Handke wydaje się coraz zabawniejszy, lubi sobie pożartować, na przykład gdy jego alter ego wyrzuca mu, że nigdy nie przestał „czarować i szeptać” lub gdy tworzy „psalmodie” o listku figowym.
Helmut Boettiger
Eseje Handkego są wyraziste, oryginalne i niebagatelne. Trzeba się poddać nurtowi pisma autora, by zaakceptować ich charakter czy odmienność od klasycznych przykładów tego gatunku. Obdarzony niezwykłą wyobraźnią pisarz prowadzi czytelnika krętymi drogami, zawsze biorąc sobie za cel odkrycie indywidualnego dla każdej sytuacji i miejsca znaczenia. Ukazuje dynamiczne interakcje człowieka ze skomplikowanym światem zewnętrznym, który zarazem odciska swój hieroglif na rozbudowanym świecie wewnętrznym bohaterów. Odkrywamy tu całą paletę motywów, zdarzeń i kontekstów, choć jeden motyw wyróżnia się spośród innych najbardziej – wszechobecna samotność.
Z posłowia
Ten produkt jest zapowiedzią. Realizacja Twojego zamówienia ulegnie przez to wydłużeniu do czasu premiery tej pozycji. Czy chcesz dodać ten produkt do koszyka?
