"Etykę protestancką", bodaj najsłynniejsze ze swoich dzieł, niemiecki socjolog Max Weber (1864-1920) stworzył w pierwszych latach XX wieku. Powstało ono w najlepszym dla Europy okresie mieszczańskiego dobrobytu, gdy echa wojen religijnych dawno ucichły, a zapowiedzi nowych, światowych wojen jeszcze nie było słychać. Weber rozważał więc z dystansu relacje między religiami a tą prosperującą gospodarką. Jego traktat lokuje się na pograniczu socjologii, ekonomii i religioznawstwa, spajając te dyscypliny podstawową tezą o procesie racjonalizacji, który zdaniem autora przenika nowożytną i współczesną historię. Szczególnie "racjonalne" są wyznania protestanckie, zwłaszcza przyjmujące teorię predestynacji: Bóg z góry przeznacza ludzi do zbawienia, ale nie wszystkich, ludzie zaś o wyrokach Bożych nie wiedzą. Powodzenie w życiowych działaniach pozwala to "testować". Potrzeba takiego "sprawdzania się", a zarazem przysparzania działaniem "chwały" Bogu zrodziła specyficzną formację przeciwstawną feudalizmowi i odmienną od dzisiejszego kapitalizmu. Ten protokapitalizm, rozwijany z sakralnych pobudek i religijnie ascetyczny, Weber przenikliwie wychwytuje ze skomplikowanego splotu czynników społecznych, gospodarczych i religijnych. Jego dzieło należy dziś do kanonu każdej z nauk badających te dziedziny. Niniejszy tom zawiera obok "Etyki" teksty skupione wokół pokrewnego tematu "etyki gospodarczej", także tej inspirowanej właśnie przez religię.
Francuscy badacze psychoanalityk Jean Laplanche (1924-2012) i filozof Jean-Bertrand Pontalis (1924-2013) stworzyli w latach sześćdziesiątych XX wieku ten słownik, który okazał się wielkim sukcesem: sprzedano go we Francji ponad dwieście tysięcy egzemplarzy, przetłumaczono na kilkanaście języków. Około trzystu obszernie objaśnionych haseł oddaje konceptualizację psychoanalizy głęboko przemyślaną i syntetycznie ujętą. Hasła przedstawiają genezę i ewolucję poszczególnych pojęć u twórcy psychoanalizy, Sigmunda Freuda (1856-1939), i jego kontynuatorów. Dzieło Laplanche'a i Pontalisa można z powodzeniem nazwać autorskim, pisanym z określonej perspektywy, w atmosferze rzuconego w latach pięćdziesiątych przez Jacques'a Lacana hasła "z powrotem do Freuda". Nie jest to słownik w ścisłym sensie ani encyklopedia, lecz raczej zbiór mini-esejów podejmujących także dyskusję z omawianym konceptem, pokazujących jego zalety i słabości. Taki opis pojęć od strony ich historii, struktury i problematyki nie zastąpi lektury źródłowych tekstów psychoanalizy, lecz może posłużyć za intelektualną mapę, która ułatwi poruszanie się po - wiadomo, kontrowersyjnym i grząskim - terytorium psychoanalizy. Szerokie podejście do haseł - i historyczne, i krytyczne - sprawi, że to kompendium pomoże zarówno początkującym, jak i zaawansowanym czytelnikom w poznawaniu "tajników" psychoanalizy - mimo wszystko jakże intrygującego zjawiska wśród nauk i praktyk współczesnego świata.
Klasyk francuskich nauk historycznych Marc Bloch (1886-1944) mógł jeszcze bardziej zaznaczyć się w tej dziedzinie nauki, gdyby nie zginął przedwcześnie z rąk niemieckich nazistów wskutek działalności w rsistance podczas II wojny światowej. Głównym dziełem Blocha pozostaje monumentalne "Społeczeństwo feudalne" (1940). Jego inna znana monografia to "Królowie cudotwórcy" (1924, wydanie polskie: Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2023). "Społeczeństwo" opisuje średniowieczne warunki materialne, mentalność, system senioralny i klasy społeczne. Bloch niejako odpowiada avant la lettre na zadane później przez Jacques'a Le Goffa pytanie: Czy Europa narodziła się w średniowieczu? W epoce, w której z kolei narodził się feudalizm. Istnieją poglądy, że nie był on specyfiką średniowiecza, lecz że, rozumiany jako hierarchia podległości, występuje wszędzie w świecie. Bloch, precyzując w niniejszej monografii sens tego pojęcia w odniesieniu do Europy, udziela bardziej zniuansowanej odpowiedzi. Można rzec w dzisiejszym języku, że feudalizm zrodził się z kryzysu "globalizmu": upadku wielkich państw, które ustąpiły pola lokalnym, zminiaturyzowanym konstelacjom władzy. Feudalizm europejski wszakże, uważa Bloch, był specyficzny, bo wynikał z historycznych i kulturowych uwarunkowań europejskich. Przekazał nam "ideę umowy", nieobecną na przykład w ustroju japońskim: umowa wasala i seniora zobowiązuje obie strony, co przełożyło się na późniejszy negocjacyjny charakter systemów parlamentarnych.
Paul Ricoeur (1913-2005), francuski filozof znany przede wszystkim z prac o języku i hermeneutyce, w tym tomie z lat sześćdziesiątych XX wieku poddaje interpretacji samego Freuda. Nie jest to książka o psychoanalizie, lecz rozprawa filozoficzna, która docieka, co to znaczy interpretować w psychoanalizie i na ile dyskurs Freuda jest spójny. Stawia antropologiczne pytanie, jakie nowe rozumienie człowieka wynika z jego badań i teorii. Wreszcie - rozważa rozumienie kultury przez Freuda w kontekście innych jej koncepcji. Dla autora analiza marzeń sennych jest badaniem pewnego języka stanowiącego model wszelkiego języka symbolicznego, a więc takiego, który z natury rzeczy wymaga interpretacji. Marzenie senne ma podwójne znaczenie: wyraża co innego, niż wypowiada. Esej o Freudzie okazuje się więc esejem hermeneutycznym, który w teorii Freuda poszukuje sensu interpretacji. Ricoeur zalicza Freuda (obok Marksa i Nietzschego) do tak zwanej przez siebie szkoły podejrzenia: interpretacja nie tyle odzyskuje sens, ile usuwa złudzenia. Dlatego psychoanaliza byłaby nie tyle nauką obserwacyjną, ile interpretacyjną, bardziej historią niż psychologią. Esej ten opiera się zarazem na podstawowej idei w myśleniu Ricoeura, na filozofii refleksji wyrażonej jego formułą "symbol daje do myślenia": refleksja nie zatrzymuje się na Kartezjuszowym "ego cogito", lecz poszukuje sensu samego "ego": rozumienia siebie.
To bodaj najsłynniejsze dzieło francuskiego mediewisty Jacques'a Le Goffa (1924-2014) zrewidowało nasz obraz średniowiecza zniekształcony zarówno przez krytyczne wobec niego oświecenie, jak i przez entuzjastyczny romantyzm. Dla Le Goffa czasy te to ani nie "wieki ciemne", ani nie wyidealizowana "złota legenda", "mit założycielski" niejednego europejskiego narodu. Jego monumentalna, encyklopedyczna praca z 1964 roku podejmuje całościowe badanie epoki wprawdzie historyczne, ale przy zastosowaniu wyników badań z innych dziedzin, datowanie C14 włączywszy (przeszłość należy do przyszłości, do nowych odkryć o starych dziejach). Charakteryzuje średniowiecze jako bliższe społeczeństwom pierwotnym niż współczesnym ze względu na powolność zmian, swoistą pozaczasowość, "długie trwanie" wskutek "przywiązania do ziemi". Jest to "społeczeństwo gruntu", bardziej wiejskie niż miejskie. Jego statyczność nie oznacza jednak regresu. Wyspy ludzi wykształconych na morzu niepiśmiennej ludności rozwijały technikę i powołały do życia uniwersytety. To właśnie średniowiecze, rzecz znamienna, wynalazło czyściec między skrajnościami nieba i piekła. Le Goff starał się ujrzeć w tej epoce narodziny Europy, zwłaszcza jej części dziedziczącej kulturę po zachodnim cesarstwie rzymskim. W późnych latach rozciągnął to dziedzictwo - i średniowiecze - na okres aż po nowożytność, nie uznając renesansu za osobną epokę. Jedności tych stuleci pośredniczących między starożytnością a współczesnością upatrywał w ludzkiej obróbce ziemi ze spojrzeniem skierowanym w niebo.
Mircea Eliade (1907-1986), rumuńsko-francuski klasyk religioznawstwa, w swoich pracach docieka głębokich filozoficznych motywów praktyk religijnych. Również w tym dziele poświęconym kodyfikatorowi jogi Patańdżalemu stara się dotrzeć do jej sensu, a także do jej związków z innymi nurtami tych praktyk w Indiach, Chinach czy nawet w Europie. W rozumieniu Eliadego termin "joga" obejmuje wszelkie techniki ascezy i wszelkie metody medytacji. Joga opisana przez Patańdżalego w traktacie Jogasutra uchodzi za klasyczną i najlepiej znaną zarówno w Indiach, jak i w świecie. Nic nie wiadomo o autorze ani o jego dziele napisanym prawdopodobnie w II wieku p.n.e. lub później. Ponadto praktyki jogiczne nie były jego wynalazkiem, lecz funkcjonowały na terenie Indii już setki lat wcześniej. W swoim najgłębszym sensie joga stanowi praktykę inicjacyjną, która ma prowadzić do zerwania więzów ze światem i do uwolnienia się od własnej świadomości w celu pełnego wyzwolenia - trwania w absolutnym "teraz". Temu służą znane nam techniki jogiczne jak asany czy dyscyplina oddechowa. Książka Eliadego zawiera cztery części: zarys filozofii jogicznej Patańdżalego, opis technik, rekonstrukcję miejsca jogi w dawnych Indiach, wreszcie opis jej roli w buddyzmie, tantryzmie i hathajodze. Dzięki tej lekturze czytelnik zainteresowany jogą uzyska rozległy, panoramiczny obraz, w którym usytuuje to, co się dziś zwykle rozumie przez "uprawianie jogi": ćwiczenia cielesne mające służyć zdrowiu i wyrabiać umiejętność koncentracji.
Najbardziej znany z badań nad historią "życia prywatnego" francuski historyk Georges Duby (1919-1996) z kręgu czasopisma "Annales" poszukuje w tym tomie społecznych (religijnych, obyczajowych, politycznych) uwarunkowań twórczości artystycznej. Inaczej niż przedstawiciele historyzmu nie zajmuje się historią jako wynikiem aktywnej kreacji ludzkiej, lecz raczej twórczą aktywnością ludzką jako warunkowaną przez zastane struktury społeczne. Książka jest podzielona na trzy części: Klasztor, Katedra i Pałac. Tytułowe "czasy katedr" przypadają na środkowy okres również tytułowych, umownych lat 980-1420, okres rozkwitu feudalizmu, gdy władzę królewską zdominowała warstwa feudałów i to oni stali się sponsorami budowy katedr, tego niezwykłego fenomenu średniowiecza. Katedry są symbolem przejścia od klasztoru, miejsca prywatnej wiary, przez religijny monumentalizm z powrotem do sztuki prywatnej, na dwór już nie feudała, lecz znów władcy - sztuki zarazem znacznie zsekularyzowanej. Duby uświadamia nam, że "sztukę" czasów katedr należy pojmować inaczej, niż się ją pojmuje dziś: była ona dawaniem Bogu w ofierze widzialnego świata. Sztuka była ofiarą, mniej dziedziną estetyki niż magii. Wraz z powrotem władzy w ręce królów i cesarzy rodzi się dzieło sztuki w sensie bliższym współczesnemu. Książka Duby'ego z 1976 roku do dziś zachwyca oryginalnością i świeżością myślenia o średniowieczu, tej fazie dziejów, której rolę źródła naszej współczesności coraz lepiej dziś rozpoznajemy.
Richard Rorty (1931-2007), amerykański filozof polemizujący z filozofią analityczną i kojarzony z postmodernizmem, w tej wczesnej książce (1979), klasycznej już dla współczesnej myśli humanistycznej, za cel krytyki obiera epistemologię i - z konieczności - ugruntowującą ją metafizykę. Zgodnie z duchem ponowoczesności, a nawet drugiej połowy XX wieku postrzega filozofa jako uczestnika rozmowy - wbrew tradycyjnemu obrazowi myśliciela kładącego "podstawy" pod resztę kultury, przede wszystkim kultury naukowej. Pierwsza postawa jest hermeneutyczna, druga - epistemologiczna. Epistemologia w rozumieniu Rorty'ego ma źródła nowożytne (Kartezjusz, Kant) i opiera się na modelu-metaforze zwierciadła: na doktrynie uznającej poznanie za odzwierciedlanie, tj. przedstawianie. To podejście samo stwarza (pseudo)problemy, które potem musi rozwiązywać i w tym wyczerpuje się jego działalność (problem wnętrza/zewnętrza, podmiotu/przedmiotu, prawdy jako zgodności itd.). Rorty śmiałym gestem proponuje zamiast rozwiązywania, solve, likwidację, dissolve, całej tej dziedziny. Podzielając z pozytywistami postawę antymetafizyczną, jednocześnie daleki jest od podzielania pozytywistycznego optymizmu w kwestii "oczyszczenia" filozofii środkami logicznymi. Jeśli czytelnik dowiedział się od Rorty'ego, co po Kartezjuszu i Kancie, będzie miał teraz za zadanie przemyśleć, co po Rortym. Co ma robić pragmatyczna filozofia, w której każdy ma swoją prawdę odpowiednią dla własnej gry językowej? Rorty ma tu zwięzłą odpowiedź: filozofia jest naszym zapytywaniem o sens zadawanych przez nas pytań.
W ostatnich latach słoweński filozof Slavoj Žižek (ur. 1949) zyskał światową sławę jako ekscentryczny komentator naszych kryzysów (w Wydawnictwie Aletheia: "Chaos w niebie", ponadto "O wierze", "Patrząc z ukosa", "Żądanie niemożliwego"). Niniejsza, stosunkowo wczesna jego publikacja ukazuje go w innej roli - akademickiego erudyty uprawiającego wysoce zaawansowaną filozofię skupioną wokół myśli Hegla, Lacana i krytyki ideologii. Žižek, absolwent filozofii i socjologii w swoim kraju, studiował potem na początku lat 80. XX wieku psychoanalizę w Paryżu tuż po śmierci Jacques'a Lacana (1901-1981), a potem prowadził badania nad jego myślą na uniwersytecie w Lubljanie. Metastazy... ukazywały się praktycznie przez kilkanaście lat w iście postmodernistycznym rozplenieniu: poszczególne wersje językowe łączył głównie podobny tytuł, treść mniej. Polski przekład ma za podstawę pierwszą angielską wersję z 1994 roku. Metastazy, czyli przerzuty w chorobie nowotworowej, dotyczą tu "rozsiewu" rozkoszy, pojętej w sensie Lacana, po linii politycznej i seksualnej, skąd dwie części tomu: "Przyczyna" (albo "Sprawa") i "Kobieta". Autor interpretuje fakty kulturowe z perspektywy psychoanalitycznej, obszernie ilustrując je przykładami z kultury popularnej. Na szczególną uwagę zasługują tu eseje o miłości dworskiej (jak się okazuje, ciągle żywej w uwspółcześnionej wersji) czy o twórczości Davida Lyncha. Podsumowujący całość autowywiad Žižka z sobą stanowi zarazem wprowadzenie do jego myśli i problematyki.
Filozof, prawnik i polityk Francis Bacon (1561-1626), uznawany za ojca nowożytnego empiryzmu (i rzekomo za autora dzieł Szekspira), obok dzieł ściśle filozoficzno-naukowych tworzył też utwory bliższe literaturze jak utopia Nowa Atlantyda czy właśnie Eseje pomyślane jako "wytchnienie" od badań (które zresztą przypłacił życiem, przeziębiwszy się śmiertelnie podczas eksperymentu z mrożeniem żywności w śniegu). W pierwszej wersji zbiór (dziesięciu tekstów) ukazał się już w 1597 roku, dlatego są opinie, że Bacon był pionierem współczesnego eseju. Niniejszy tom jest przekładem trzeciego wydania z 1625 roku i zawiera 58 esejów. Te krótkie, błyskotliwe teksty pełne aforyzmów składają się na swoisty poradnik w rozmaitych kwestiach: od wysoce filozoficznych ("O śmierci") przez polityczne ("O rządzeniu") po praktyczne ("O załatwianiu spraw"). Autor radzi, jak się odnosić do perspektywy śmierci, do miłości ("jest ona dzieckiem szaleństwa"), do problemów rządzenia (zręcznie unikać zagrożeń i je odsuwać). Roztacza wizje i projekty: jakie budować pałace i jaki ma być "książęcy ogród" (ta "najczystsza spośród przyjemności ludzkich"). Nie brak mu jednak dystansu do biegu spraw świata i swego ich komentowania: "nie jest dobrze zbyt długo przypatrywać się tym kołom zmienności, bo można dostać zawrotu głowy". Duch umiarkowania i życiowej mądrości przenika ten "poradnik" - w tym jego nieustająca wartość i świeżość, nawet jeśli czytelnik nie skorzysta z sugestii, co posadzić w swoim ogródku.
Maurice Halbwachs (1877-1945), jeden z pionierów francuskiej socjologii ze szkoły Émile`a Durkheima, profesor Sorbony, w ostatnim roku II wojny światowej trafił do obozu koncentracyjnego w Buchenwaldzie, gdzie zmarł na krótko przed jej końcem. Zyskał światową sławę badaniami nad "pamięcią zbiorową". Każde ugrupowanie społeczne, twierdził, ma własną pamięć stanowiącą o jego tożsamości i służącą członkom w jego "społecznych ramach". Zbiorowe pamięci poszczególnych grup, takich jak zbiorowości religijne czy klasy społeczne różnią się między sobą, są selektywne, a każda taka pamięć jest fundamentem odnośnej tradycji. Żadna jednostka nie jest izolowana w społeczeństwie, a jej światoobraz i tożsamość determinują zasoby społecznej pamięci formacji, do której należy. Niniejszy tom został opublikowany w 1925 roku. Mimo że stuletni, nadal inspiruje badaczy z różnych dyscyplin naukowych. Autor obiera sobie za pole poszukiwania i badania pamięci zbiorowej trudno uchwytne sfery marzeń sennych oraz tradycji rodziny, społeczności religijnych i klasowych. Twierdzi, że bez "podpowiedzi" ze strony pamięci zbiorowej nie byłyby możliwe nie tylko indywidualne wspomnienia, lecz nawet sny. Indywidualna pamięć jest konstrukcją społeczną. Bez społecznych "ram" by jej nie było. W szczególności nie sposób byłoby lokalizować i przywoływać wspomnień. Niezależnie od tez teoretycznych książka Halbwachsa jest niezwykle interesująca ze względu na intrygujący materiał historyczny, na którym autor pracuje.
Emil Cioran (1911–1995), jeden z najsłynniejszych filozofów XX wieku, urodził się i spędził młodość w Rumunii, po czym w 1937 roku wyjechał do Francji, gdzie już pozostał na resztę życia. Wyjeżdżając, pozostawił Rumunom tę kontrowersyjną książkę o religii i wierze. Opublikowana własnym nakładem i praktycznie wówczas (1937) nierozpowszechniana, z biegiem lat stała się istotnym wkładem w europejską refleksję nad wiarą. Uznana w Rumunii za bluźnierstwo, zdaniem autora stanowiła „jedyną książkę o inspiracji mistycznej” na Bałkanach. Dzieło powstało w okresie nader trudnym dla Ciorana, który cierpiąc na bezsenność, przeżywał zarazem kryzys duchowy spowodowany między innymi „pokusą wiary”.
Religia pociągała go, ale, jak sam twierdził, nie był zdolny wierzyć. Niemożność wiary nęka go niczym niemożność zaśnięcia. Dlatego w tym aforystycznym eseju – jednym z najważniejszych w jego twórczości – zmaga się z jej kwestią, obierając za temat świętość. Przeciwstawia świętych ateologicznym mistykom. Święty jest po trosze politykiem, szaleńcem „pragnącym wszystkiego”, a swoją wolę mocy i „manię wielkości” urzeczywistnia przez cierpienie. Mistyk tymczasem zawierza swej intuicji i chce jedynie być bezpośrednio przy Bogu. Wierzyć w świętych „już nie można; podziwiamy tylko ich iluzje”, konkluduje Cioran w tych na poły poetyckich rozważaniach, w których przeplatają się motywy świętości, łez, muzyki i mistyki.
Francuski intelektualista Alexis de Tocqueville (1805–1859), jeden z ojców założycieli współczesnej socjologii, jest znany z dwóch słynnych dzieł. Są to O demokracji w Ameryce (1835/1840, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2019) i właśnie "Dawny ustrój i Rewolucja" (1856).
Kilkadziesiąt lat po rewolucji francuskiej z 1789 roku Tocqueville zastanawia się nad przyczynami, dla których wybuchła. Z niezwykłą przenikliwością tropi w niej pozostałości ancien régime’u, a nawet średniowiecznego feudalizmu. Okazuje się, że wbrew powszechnemu przekonaniu rewolucja przejęła, a nawet wzmocniła te elementy – takie jak centralizacja władzy, ubezwłasnowolnienie obywatela itd.
Rewolucja niejako odsłoniła organiczną ułomność państwa francuskiego: niedowład tego, co dziś nazwalibyśmy społeczeństwem obywatelskim. O ile amerykańską „rewolucję” przeprowadzali wszyscy Amerykanie oddolnie, o tyle rewolucja francuska mimo chwilowego wybuchu dążeń wolnościowych była zdaniem Tocqueville’a „zamianą miejsc” klas rządzących nad głowami biernych mas.
Zgromadzony przez autora materiał faktograficzny sprzed rewolucji – który zresztą jest wartością samą w sobie i składa się na fascynujący obraz życia w tamtym okresie – ilustruje jego słynne odkrycie, że rewolucja nie wybucha w momencie najbardziej krytycznym, lecz właśnie wtedy, gdy reformy podjęte przez starą władzę są na zaawansowanym etapie. Tocqueville, jak sto lat później Hannah Arendt, jest życzliwym, choć krytycznym recenzentem obu rewolucji ze wskazaniem raczej na amerykańską.
Karl Kernyi (18971973) należał w XX wieku do elity najwybitniejszych badaczy mitu i religii. Urodził się i działał na Węgrzech, a w 1943 roku osiadł na stałe w Szwajcarii, nie mogąc po II wojnie światowej wrócić do kraju opanowanego przez komunistów. Inaczej niż u innych mitologów, dążących do syntezy, badania Kernyiego wyróżniają się postrzeganiem mitu i religii w bardzo szczegółowym kontekście codziennego życia danej społeczności. Dlatego mają zawsze charakter fascynującej opowieści, która ożywia mit i odtwarza jego dawny sens dla zwykłego człowieka, przybliża nam jego przechodzenie od powszedniego życia do udziału w misteriach, tajemnych obrzędach i pełnych niekiedy szaleństwa religijnych świętach. W Dionizosie, ukończonym w 1969, a wydanym w 1976 roku, autor rekonstruuje narodziny i rozwój kultu Dionizosa (a przy okazji greckiej kultury wina). Wywodzi ów kult z epoki minojskiej, ukazuje boga na tle życia Aten i w nader oryginalny sposób interpretuje narodziny greckiej tragedii. Kernyi maluje niezwykłe obrazy dionizyjskiego żywiołu podczas religijnych, a zarazem wysoce erotycznych misteriów kobiet i w czasie innych greckich świąt. Zmysłowa strona życia starożytnych tworząca jedność z ich życiem religijnym z pewnością urzeknie i zafascynuje czytelnika tej wyjątkowej historii dodatkowo wzbogaconej precyzyjnie opracowaną ikonografią.
"Tajemna" i "nieoficjalna" jest ta historia pangermańskiej "ariozofii" końca XIX i pierwszych dekad XX wieku. Na wpół ezoteryczny i całkowicie rasistowski kult mitycznej wyższej rasy Ariów święcił w tym okresie szczyty popularności, uprawiany przez niemieckich nacjonalistów w Austrii i w samych Niemczech. Ruch ten uważano potem za współodpowiedzialny za ideologię nazi-stowską w Niemczech Hitlera, czyniąc go tematem sensacyjnych i często zmyślonych opowieści. Angielski historyk Nicholas Goodrick-Clarke (1953-2012) omawia jednak te kwestie z trzeźwością i dystansem, starając się zrekonstruować rzeczywisty bieg wydarzeń. Relacje ariozofii i volkizmu z nazizmem okazują się bardziej złożone, niż wynikałoby z powierzchownych sądów: organizacje te nie zawsze cieszyły się życzliwością nazistów, ale zarazem jest pewne, że młody Hitler inspirował się ich działalnością - wszystkie te kwestie autor, uznany badacz współczesnych nurtów ezoterycznych, rzeczowo analizuje i na podstawie faktów rozwiewa narosłe mity, ale i tak z jego pracy wyłania się szokujący obraz fragmentu najnowszych dziejów Europy. Okazuje się, że ludobójstwo w Trzeciej Rzeszy miało obok innych przyczyn także eschatologiczne podłoże w ariozoficznej religijności. Na nazistowską ideologię silnie wpłynął wymiar "religii politycznej".
Niemiecki filozof Max Scheler (1874-1928) napisał "Resentyment w strukturze systemów moralnych" tuż przed I wojną światową (1912) przede wszystkim jako polemikę z oceną chrześcijaństwa sformułowaną ćwierć wieku wcześniej przez Friedricha Nietzschego. Nietzsche wprowadził do terminologii moralnej pojęcie "resentymentu" jako wartości negatywnej. Scheler porównuje różne moralności i broni chrześcijaństwa przed zarzutem, że stanowi ono wykwit "resentymentu", "moralności słabych", którzy siłą swojej masy usiłują obalić wartości "arystokratyczne", a przynajmniej nie potrafią ich udźwignąć. Sam wszakże broni tych wartości i przyznaje je właśnie chrześcijaństwu, choć już nie mieszczaństwu, również krytykowanemu przez Nietzschego za moralność "mydlarzy". Scheler diagnozuje ponadto współczesną cywilizację mieszczańsko-przemysłową w prekursorski i odkrywczy sposób, który i dziś nie traci na aktualności. Obarcza działania powodowane resentymentem odpowiedzialnością za podporządkowanie "wartości życia" wartościom "użyteczności". Przy okazji tych polemicznych kwestii rozwija znakomitą fenomenologiczną analizę zjawiska resentymentu, która weszła do kanonu XX-wiecznej myśli filozoficznej.
Philippe Aries (1914–1984), jeden z najwybitniejszych w XX wieku francuskich mediewistów, był „odkrywcą dziecka” jako tematu badań historycznych. Niniejsza książka, opublikowana w 1960 roku, stanowi właśnie pionierskie dzieło w tej dziedzinie, kanon, do którego nadal odwołują się zarówno historycy, jak i socjologowie. Dzieciństwo bowiem, jak wynika z badań autora, nie jest „naturalną” formą biologiczną, lecz konstrukcją społeczną dość niedawnego pochodzenia. Średniowiecze nie znało jeszcze dzieciństwa ani wieku młodzieńczego, bo życie rodzinne we współczesnym sensie – oparte na intymności i uczuciach – pojawiło się dopiero w późniejszych stuleciach. Tę tyleż słynną, co radykalną i kontrowersyjną tezę autor uzasadnia na fascynującym materiale historycznym i ikonograficznym. „Odkrycie” dziecka miało istotne konsekwencje cywilizacyjne: lawinowy rozwój edukacji. Lektura książki jest przy tym pouczająca i pocieszająca, gdyż okazuje się, że to, co dziś uważamy za przejawy dawnego prymitywizmu – brak więzi uczuciowej z dzieckiem i swoisty „kolektywizm” życia rodzinnego – nie musi wynikać z ułomności ludzkiej natury, lecz ma swoją historię, my zaś żyjemy w szczęśliwych czasach odzyskanego – lub pozyskanego – dzieciństwa.
Od końca lat czterdziestych XX wieku ukazywały się we Francji publikacje z historii religii, które z czasem stały się światowym kanonem w tej dziedzinie. Ich autor o rumuńskim rodowodzie, Mircea Eliade (1907–1986), należy dziś do klasyków religioznawstwa uprawianego z głębokiej, filozoficznej perspektywy. "Obrazy i symbole" należą do jego wczesnych dzieł (1952). Eliade skupia uwagę na problematyce symbolu, w owym czasie bardzo aktualnej i inspirowanej zarówno przez dyscypliny humanistyczne (psychoanaliza, filozofia, np. Cassirer, teologia, np. Tillich), jak i przez literaturę (surrealizm, symbolizm). Zakłada, że wszelkie fakty religijne mają symboliczny charakter, tzn. opierają się na pewnej symbolice. W fascynujących rozważaniach porównawczych zestawia symboliki różnych religii świata, w tym także religii chrześcijańskiej, odnajdując zaskakujące związki np. symboliki krzyża z innymi tradycjami religijnymi. Analizuje magiczną i religijną symbolikę „środka świata”, „drzewa kosmicznego”, wody, a nawet mięczaków. Ponieważ w sferze religijnej „wszystko jest symbolem”, wydobycie funkcji takiej symboliki okazuje się istotnym zadaniem historyka religii. W ogólniejszym sensie zdaniem autora symbol, mit, obraz należą do samej substancji ludzkiego życia duchowego. Badanie ich może wiele powiedzieć o człowieku w jego postaci jeszcze nie ukształtowanej przez historię.
Johan Huizinga (1872–1945), z wykształcenia orientalista, przez dziesiątki lat profesor historii kultury na uniwersytecie w Lejdzie (Holandia), jest szeroko znany w świecie jako autor dwóch przede wszystkim dzieł: Jesień średniowiecza (1919) i właśnie Homo ludens. Ta ostatnia książka, choć opublikowana w 1938 roku, do dziś fascynuje historyków i filozofów kultury świeżością i odkrywczością spojrzenia, czego dowodem jest nowa dziedzina badawcza zainicjowana pod koniec XX wieku: ludologia. Autor wskazuje na grę-zabawę jako element kultury konstytutywny dla wielu jej dziedzin. Zabawa nie jest tu zwykłą rozrywką, lecz współzawodnictwem, rywalizacją, która z czasem przybrała instytucjonalne formy. Huizinga wynajduje nowe słowo „ludiek” na oznaczenie niuansów tego „ludycznego” charakteru ludzkiej kultury. Nie twierdzi, że kultura jest wprost „zabawą”, lecz w subtelny sposób wywodzi z „ludycznych” poczynań człowieka najrozmaitsze zjawiska kulturowe – od wojny i prawa po naukę, poezję i sztukę. „Ludyczność” współokreśla kształt dzieła stworzonego przez homo faber.
Gdy powstała książka ""Techniki jogi"" (1946), jej autor Mircea Eliade (19071986), światowej sławy rumuńsko-francuski historyk religii, miał za sobą długie lata obcowania z filozofią indyjską. W 1928 roku, odbywszy studia w Bukareszcie, wyjechał na kilkuletnie stypendium do Kalkuty i przebywał przez pewien czas w himalajskiej aśramie. Po powrocie wykładał w Bukareszcie filozofię indyjską. Spotkanie z Indiami zapoczątkowało i ukierunkowało jego późniejsze badania nad historią religii. W ""Technikach jogi"" Eliade ujmuje jogę całościowo jako doktrynę soteriologiczną, naukę mistyczną i historię duchowości Indii. Rozważa ją w kontekście różnych nurtów religijnych: hinduizmu, buddyzmu i tantryzmu, niczym paleontolog bada jej powstające od tysięcy lat nawarstwienia. Joga jest najdłuższą i najtrudniejszą z dróg inicjacyjnych. Stanowi wiedzę tajemną, co sprawiło, że dla zachodniego człowieka stała się okazją do nadużyć i nieporozumień. Ukazanie szerokiego tła, na którym joga się pojawia, służy ich wyjaśnianiu i korygowaniu. Jednocześnie zainteresowanego nią czytelnika z pewnością zafascynuje to rozległe, filozoficzne ujęcie, bez którego czysto techniczne praktyki cielesne nie nabiorą pełnego sensu.
Ten produkt jest zapowiedzią. Realizacja Twojego zamówienia ulegnie przez to wydłużeniu do czasu premiery tej pozycji. Czy chcesz dodać ten produkt do koszyka?
