U podstaw niniejszego zarysu dziejów filozofii od Descartesa po Nietzschego leży krytyczna intencja uwyraźnienia teologicznych implikacji całej metafizyki pochrześcijańskiej, a jego celem jest wykazanie, że i dlaczego metafizyka, której przedmiotem była dotychczas trójjedyna relacja Boga, człowieka i świata, uległa redukcji do odniesień między człowiekiem a światem. Problem rzeczowo fundamentalny, będący osią tej historycznej prezentacji, zawiera się w usunięciu z tej triady Boga i w słowie ateizm. Po tym jak najpierw przesłanie chrześcijańskie o Królestwie Bożym uwolniło się od kosmoteologii Greków, a potem nowoczesny, wyemancypowany człowiek od antropoteologii biblijnej, w której człowiek i Bóg połączeni są więzami partnerstwa, wypada postawić pytanie Nietzschego: Po co w ogóle człowiek?.
Rodzice nie tylko dopuścili się w stosunku do dzieci przestępstwa ich spłodzenia, ale też dopuszczają się go nadal, tuląc je i ściskając, oczywiście bez pytania. Ojciec i matka to dowody nieszczęsnego, niepoczytalnego, niedającego się już naprawić działania instynktu, uczucia, diabła pisał Bernhard w swej debiutanckiej powieści Mróz. Życzmy im zatem wszystkiego najgorszego. Bo rodzice to nie tylko przełożeni, ale także nasi dawni mistrzowie, po których nie wiadomo, co pozostaje prawda czy fałsz. -- z rozdziału Nasi mistrzowie.Chodzić po świecie stukniętym to jednak trochę wstyd, piętno, dolegliwość. Być może rola szaleństwa tak kino współczesne sprowadza się do zainicjowania przez nie rewolucji społecznej. Można w to powątpiewać, można być amatorem takiego rozwiązania, do wyboru, do koloru, nie ma znaczenia, w końcu to tylko fantazja. Natomiast prawdą szaleństwa jest jego samotność. Wariaci nie dzielą z nikim nawet kawałka świata; zamykają się we własnym. Nie inaczej ze starcami. Oni również nie opuszczają swojego pokoju, starość ich stygmatyzuje, zamienia ich życie w pustkę, odbiera wolność. -- z rozdziału Z widokiem na ciemność.
Jest noc. Młody człowiek wieziony w rozżarzonym rydwanie przez Córy Słońca jedzie do bramy, za którą rozwidlają się Drogi Nocy i Dnia. Wita go tam bezimienna bogini, która poprowadzi go ku Prawdzie.
Tą sceną rozpoczyna się poemat dydaktyczny Parmenidesa O naturze. Jest to pierwsze dzieło filozoficzne, a jego tytuł ma oznaczać logiczne badanie myślenia oraz tego, co jest (czyli bytu). Można sięgnąć po ten poemat w poszukiwaniu źródła czystej idei logiki filozoficznej - idei takiego badania, które rozświetla zarówno myślenie, jak i to, co jest: iluminacji, która dokonuje się poprzez wyjaśnienie ludzkiej działalności dyskursywnej, w której chodzi o prawdę. Tak rozumiana logika filozoficzna jest pierwszoosobowym zaangażowaniem podejmowanym z wnętrza czynności myślenia, takim zaangażowaniem, które pozwala, by artykulacja i zrozumienie myślenia wyłoniły się z niego samego. Przy takim rozumieniu to, co osobowe, jest tym, co logiczne.
Spis treści
Wstęp . . . 5
Rozdział 1. Życie p . . . 41
Rozdział 2. Dominujący sens bytu . . .107
Rozdział 3. O kwietyzmie Gościa . . . 187
Podziękowania . . . 255
Marcin Rychter, Poza bytem w sobie. Czy Irad Kimhi jest idealistą? . . . 257
Indeks osób . . . 291
Książka ta zarysowuje pewien program. Nie udaje, że jest wyczerpującą polityczną historią religii, o którą się upomina; jej cel stanowi wyłącznie stworzenie podstaw dla podobnej historii, zdefiniowanie ogólnych ram i zarysowanie perspektyw. Napisano ją, biorąc za punkt wyjścia podwójną tezę, przesądzającą o jej kształcie i dynamice narracji. Głosi ona, że mimo upartego trwania kościołów i utrzymywania się wiary życiowa trajektoria religijnego żywiołu w naszym świecie zasadniczo dobiegła końca, a niezwykła oryginalność Zachodu polega na tym, iż dokonało się tam ponowne włączenie w obręb ludzkich działań i więzi żywiołu sakralnego, który od zawsze modelował je od zewnątrz. Jeśli mamy tu do czynienia z kresem religii, jest to kres, który można stwierdzić, obserwując nie zanik wiary, lecz przemianę ludzko społecznego uniwersum, dokonującą się nie tyle poza religią, co na jej fundamencie, poprzez całkowite odwrócenie pierwotnej religijnej logiki. Analizę tego procesu rozpadu i odwrócenia istniejącej od niepamiętnych czasów formacyjnej mocy religijnego żywiołu wysuwamy tu na pierwszy plan.
Ambiwalentny charakter filozofii oraz skomplikowane życie sprzyjały wielu nieporozumieniom i sprzecznym odczytaniom koncepcji Voltaire’a.
Wydanie „Wybór dzieł filozoficznych” stanowi kolejny krok w przybliżeniu polskiemu czytelnikowi dorobku tego klasyka francuskiego oświecenia. Rozpoczęliśmy od publikacji „Słownika filozoficznego” (2015). Następnie zaprezentowaliśmy „Pisma przeciw Polakom” (2017), skierowane przeciwko konfederacji barskiej, oraz „Filozofię historii” (2018).
Wybór pism zebranych w tym tomie nie został dokonany na zasadzie przypadku. Intencją tłumacza było wypełnienie dotkliwych luk, jakie istnieją w przyswajaniu sobie w języku polskim myśli Voltaire’a. Tak się złożyło, że jego przekłady w Polsce miały miejsce w dwóch głównych rzutach przedzielonych dwustuletnią przerwą. Pierwsza fala tłumaczeń zbiegła się z okresem rozbiorowym, druga zaś wystąpiła dopiero w dwudziestoleciu międzywojennym i dziesięcioleciu powojennym.
Skończoność musi być tak radykalnie skończona, jak to możliwe, jeśli chcemy, żeby wcielenie Bożej nieskończoności w tę skończoność było świadectwem Bożej chwały. Im większy jest do zasypania rozstęp między skończonością a nieskończonością, tym bardziej nieskończoność poświadcza swoją chwałę w skończoności, czyli w innym. Co za tym idzie, trzeba, by świat był na brzegu próżni, na brzegu nicości, na najdalszym brzegu nicości; by w samym środku swej skończoności przejawiał swe niemal-nic – ażeby w rezultacie jego podniesienie przez wcielenie było godne chwały Boga. Zamysłem Boga nie mogłaby być skończona doskonałość. Przedmiotem Bożego pragnienia jest ogólna nicość człowieczeństwa, która tworzy scenę Bożego fantazmatu ofiary; nicość, w której Bóg przedstawi siebie samego na krzyżu. W ten właśnie sposób dochodzi on do swego pragnienia ustrukturowanego, czyli do swojej mądrości i swej chwały, o której najwyższy czas powiedzieć, że jest ona nazwą jego rozkoszy. Gdybyśmy chcieli transponować terminologię Malebranche'a, wypadałoby powiedzieć: mądrość to właściwie Boże pragnienie, a chwała to Boża rozkosz.
Spis treści
W związku z seminarium z 1986 roku poświęconym Malebranche’owi
I. 4 marca 1986
II. 11 marca 1986
III. 18 marca 1986
IV. 15 kwietnia 1986
V. 29 kwietnia 1986
VI. 6 maja 1986
VII. 27 maja 1986
Bibliografia
Indeks osób
Wartości jako byty fikcyjne i wyimaginowane są czymś bardzo odpowiednim dla społeczeństw, w których to, co wyimaginowane i fikcyjne, zyskało sobie dominujące znaczenie, i to – w odróżnieniu od społeczeństw charakteryzujących się silną religijnością, a więc obecnością fikcji uważanej za bezwarunkową prawdę – przy zachowaniu pełnej świadomości, że przedmiot wiary, to, co uznaje się za wartościowe, jest wyimaginowany i fikcyjny. Zdeklarowani ontologowie wartości, wierzący w byt -sam -w-sobie wartości, to gatunek wymierający, w którym nadreprezentowani są politycy, „kreatorzy opinii” i „specjaliści od mediów”. Żyjemy w świecie świadomego jak-gdyby. Dlatego jest rzeczą normalną, że świadomość owego jak-gdyby obejmuje także „podstawy normatywne”, czyli właśnie wartości. Wartości, przybierając postać jak-gdyby-substancji, dostarczają nowoczesnym społeczeństwom sensu. Nie potrzebujemy ich dlatego, że bez nich bylibyśmy pozbawieni punktów orientacyjnych, lecz dlatego, że rozpinają one sieci komunikacyjne, w które złowić można najrozmaitsze rzeczywistości.
Nauka o literaturze próbuje wciąż na nowo potwierdzać aktualność pytań stawianych w dawnych tekstach. Ma to przyczynę ukrytą w pojęciu aktualności, albowiem co uważane jest za aktualne, jest właśnie tym, co obchodzi nas tu i teraz, nawiedzając i ożywiając nasze myśli, niepokoje i fantazje. Pobudzającą moc problemy rzadko jednak kryją w sobie dopiero od dziś; można by raczej powiedzieć, że pewien stan rzeczy uświadamiamy sobie jako problem dopiero przez to, że kwestia zadana nam dawno temu teraz – w szczególnych okolicznościach – nieuchronnie zmusza nas do zajęcia stanowiska. I tak aktualność odsyła do wcześniejszych dziejów, nad którymi nasza teraźniejszość musi jeszcze popracować, a których przezwyciężenie sięga przyszłości. Taki charakter mają najwyraźniej także apele, które literatura dawniejszych epok kieruje do naszej: gdy tylko poczujemy, że – jak się czasem mówi – jej lektura do nas przemawia, zdaje się pojawiać coś nieprzezwyciężonego, a my zdajemy sobie zarazem sprawę, że to coś ma swe przyczyny w złożonych związkach naszego historycznego zakorzenienia i od tamtych dawnych czasów nie przestaje stawiać nas wobec poważnych pytań.
Przełożył Tadeusz Zatorski
Böhme jest jednym z najbardziej tajemniczych myślicieli świata, a jego książki są, być może, najbardziej fatalnie w świecie napisane.
Böhme pisał, jak mówił, mówił, jak myślał, żeby wyrazić siebie. Słowo, mowa nigdy nie stanowiły dla niego narzędzia służącego do formowania konceptów; mowa wyrażała żywe życie, tworzące się i określane w procesie wypowiadania, dlatego wszystkie składniki wypowiedzi (wypowiedzi wypowiadanej) zbiegały się i uczestniczyły w wypowiadanym: dźwięk, melodia frazy, nieuchronne jej powtórzenia, rytm zmienny i zmieniający obrazowanie, z konieczności niespójne. Mowa Böhmego jest mową poetycką i jako poezję należy ją traktować. Nie sposób przykładać do tej mowy gotowych reguł stylistycznych, on nie chce podawać czytelnikowi - słuchaczowi gotowych pojęć, niestrudzenie powtarza, że tylko w sobie samym odnaleźć możnaskładniki poznania, że nie chce „nauczać”, lecz tylko wywoływać i wyzwalać akty i nastawienia mentalne potrzebne do rozbłyśnięcia światła w duszy. Böhme uprawia – sądzimy, że niekiedy świadomie – magię słów.
Przełożył i posłowiem opatrzył Krzysztof Rutkowski
Tym, co łączy zebrane w tym tomie teksty i pozwala związać w jedną całość, jest (poza osobą autora) ich intencjonalny przedmiot myśl filozoficzna polskiego romantyzmu. Uporządkowałem je przeto zgodnie z zasadą chronologii określającej historyczny proces powstawania i kształtowania się polskiej myśli filozoficznej epoki romantyzmu.Filozofia polska epoki romantyzmu zawsze chyżo wzbijała się pod niebiosa, ale też wbrew utartej o niej opinii zawsze pewnie stąpała po ziemi. Choć przybyła do nas w czasach wojen i narodowych katastrof, zadomowiła się u nas i przebywała z nami co najmniej lat czterdzieści. Polubiła nasz kraj i brała mężnie udział w naszych śmiałych przedsięwzięciach. Energicznie zajęła się też naszymi sprawami, zagrzewając nas do działania i wskazując nam dalekosiężne, nawet ostateczne cele. Czy zeszła do nas ze świata idei, czy też raczej wyłoniła się z głębi ducha naszego i z istoty naszego jestestwa? Tego nie wiem, lecz podejrzewałem zawsze, że przybyła do nas wiedziona jakąś przemożną pokusą. Nazwałem ją pokusą ideologii.
Do filozofii należy wypowiedzenie i uzasadnienie równania: matematyka = ontologia. Czyniąc to, filozofia sama uwalnia się od swego pozornie najwyższego zadania: stwierdza, że nie do niej należy myślenie bytu jako bytu. Ruch, przez który filozofia oczyszcza się z tego, co jej nie przypada, jest obecny w całej historii filozofii.
Myślenie jako filozofia organizowało od zawsze – w pierwotnym pęknięciu swej dyspozycji – równocześnie z normatywną władzą jedności także ochronę przed tą władzą, subtrakcję spod tej władzy.
Czy uważacie dzikich za nieokrzesanych gburów żyjących w szałasach ze swoimi samicami i paroma zwierzętami, wystawionych nieustannie na surowość klimatu, znających tylko ziemię, która ich karmi, rynek, dokąd udają się czasami, aby kupić proste ubrania; za istoty mówiące gwarą, której nie rozumieją ludzie z miasta, mające mało idei, a w konsekwencji mało wrażeń; za tych, którzy podporządkowani są, nie wiedząc dlaczego, ludziom ubranym w pióra, którym przynoszą co roku połowę tego, co zdobędą za cenę potu czoła; za zbierających się w pewne dni w budynku przypominającym stodołę, aby celebrować obrzędy, których nie pojmują, a słuchają kogoś inaczej ubranego od nich, którego nie rozumieją; za tych, którzy czasami opuszczają swoje chatki, słyszą bicie w bęben i wyruszają na wyprawę w daleki świat, by zabijać swych bliźnich za czwartą część tego, co mogliby uzyskać, pracując na miejscu? Takich dzikusów mamy w całej Europie. ""
Widzicie więc, że głód, pragnienie, sen, wyobraźnia, wszystkie apetyty, namiętności, zmysły, tak wewnętrzne, jak i zewnętrzne, słowem, wszystkie ruchy naszej maszyny prowadzą do miłości, a miłość do rozkoszy istot tak zorganizowanych, aby były szczęśliwe, istot niemających ani jednego punktu w swym ciele, który nie byłby wrażliwy na przyjemność, a to po to, by je zbudzić z ich letargicznej obojętności i pokazywać im wszędzie drogę do szczęścia.Rozkosz ma swoją skalę, tak jak sama Natura, niezależnie, czy po niej się wspinamy, czy też schodzimy jak z drabiny, nie przeskoczymy ani jednego stopnia; doszedłszy do szczytu, osiąga się prawdziwą ekstazę, pewien rodzaj miłosnej katalepsji, która unika rozpustników, ale nie pęta lubieżników.
Czy nauczyciel ma obowiązek wszystko objaśnić? I czy objaśnianie jest zadaniem filozofa? Inaczej rzecz ujmując, czy filozof może być nauczycielem? Filozof nie tylko nie może, filozof nie chce być nauczycielem. Nauczyciele pracują w gimnazjach, na uniwersytetach - wykładają arytmetykę, gramatykę, logikę, metafizykę. Zadanie filozofii jest inne.
Nauka apokaliptyki zakłada bierny stosunek do wydarzeń historii. Wszelkie czynne działania są zbędne. Los historii świata jest z góry określony i byłoby absurdem przeciwdziałać mu. W stylu apokaliptycznym przeważa strona bierna. W apokalipsach nikt nie działa, lecz wszystko się dzieje. Nie: Bóg słyszy krzyki, lecz: Krzyki dobiegają Boga. Nie: Mesjasz wyrokuje o ludziach, lecz: zapada wyrok nad ludem. Pasywny styl apokaliptyki, który można spotkać również u Karola Marksa, jest ugruntowany w braku wiary w człowieka. Długi okres cierpienia, powtarzające się rozczarowania, miażdżąca siła zła, potworny kolos demonicznego królestwa światowego wszystko to pozwoliłoby apokaliptyce zwątpić w odkupienie, gdyby zależało ono od woli i chęci człowieka. Zresztą zło nie jest samym tylko ludzkim odruchem. Zło jako ludzki odruch jest tylko jedną z wielu postaci zła, a przy tym najbardziej powierzchowną. Zło jest raczej istotą świata, siłą kosmiczną. Dlatego kiedy u kresu postać świata przeminie, wraz z nią przeminie także zło jako ludzki odruch.
W dzisiejszych czasach narasta poczucie kruchości cywilizacji jako takich. Przeróżne wydarzenia na całym świecie ? ataki terrorystyczne, gwałtowne przewroty społeczne, a nawet klęski żywiołowe ? budzą w nas niepokojąco złowrogie odczucie. Czujemy je, ale nie potrafimy dać mu właściwej nazwy. Podejrzewam, że właśnie to poczucie rodzi tak powszechną nietolerancję, której doświadczamy wszędzie dookoła, i mam tu na myśli wszystkie stanowiska w politycznym spektrum. Wydaje nam się, że jeśli nie będziemy z całą mocą bronić własnego sposobu patrzenia na świat, to ów sposób może się rozpaść. Może gdybyśmy potrafili dać temu poczuciu kruchości i zagrożenia jakąś nazwę, nauczylibyśmy się tym samym lepiej z nim żyć (Jonathan Lear).
Jonathan Lear jest filozofem, profesorem w Committee on Social Thought na Uniwersytecie w Chicago i, co ma dla tej książki kapitalne znaczenie, praktykującym psychoanalitykiem. Jego Nadzieja radykalna odpowiada bowiem na trzy zasadnicze pytania: (1) jak żyć w świecie, który nagle stracił jakikolwiek sens; (2) czy w takim świecie możliwa jest jeszcze nadzieja; a jeśli tak, to (3) w jakim języku można starać się ją wyrazić? Powiedziałbym zatem, że Nadzieja radykalna to swego rodzaju podręcznik pierwszej pomocy po upadku znanego nam świata (ze Wstępu Piotra Nowaka).
JONATHAN LEAR (ur. 1948) ? profesor w Committee on Social Thought i na wydziale filozofii Uniwersytetu Chicagowskiego. Studiował filozofię na Uniwersytecie w Cambridge i Uniwersytecie Rockefellera w Nowym Jorku, gdzie obronił doktorat w roku 1978. Zajmuje się głównie filozoficznymi koncepcjami ludzkiej duszy od czasów Sokratesa do współczesności. Studiował również w Instytucie Psychoanalizy Western New England University. Jest autorem książek: Aristotle and Logical Theory (1980), Aristotle: the Desire to Understand (1988), Love and Its Place in Nature: A Philosophical Interpretation of Freudian Psychoanalysis (1990), Open Minded: Working Out the Logic of the Soul (1998), Happiness, Death and the Remainder of Life (2000), Therapeutic Action: an Earnest Plea for Irony (2003), Freud (2005). Jego najnowsza praca to A Case for Irony (2011). Otrzymał Distinguished Achievement Award przyznawaną przez Fundację Andrew W. Mellona.
-------------
BIBLIOTEKA KWARTALNIKA KRONOS
Piotr Graczyk, Maska i oko. Rozważania o tragedii, ironii i polityce
Ernst Jünger, Przybliżenia. Narkotyki i upojenie
Piotr Nowak, Podpis księcia. Rozważania o mocy i słabości
Jacob Taubes, Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie
Wasilij Rozanow, Opadłe liście
Hannah Arendt, Pisma żydowskie
Pier Paolo Pasolini, Po ludobójstwie. Eseje o języku, polityce i kinie
Hannah Arendt, Wykłady o filozofii politycznej Kanta
Pierre Legendre, Zbrodnia kaprala Lortiego
Hannah Arendt, W.H. Auden, Drut kolczasty
Krzysztof Michalski, Zrozumieć przemijanie
KLASYCY FILOZOFII NIEMIECKIEJ / KOMENTARZE
Teologia niemiecka
Piotr Augustyniak, Istnienie jest Bogiem, ja jest grzechem
Zebrane tu szkice łączy perspektywa dialektyki teologicznej. Pojęcie to nieprzypadkowo stanowi lustrzane odbicie „dialektyki oświecenia”. Obie odmiany dialektyki wskazują na historyczny, przypadkowy i skończony charakter języka i myślenia, odsyłając do tego, co poza-dialektyczne: chcą raczej ratować różnicę niż ją integrować. Obie są zatem tragiczne, choć w odwróconym, nowoczesnym sensie. O ile antyczny tragizm polegał na starciu tego, co świadome i rozumne (charakter), z tym, co nieświadome i pozaludzkie (losem), nowoczesny, odwrócony tragizm odkrywa, że sam rozum jest zamaskowaną pozaludzką siłą; losem, który rzuca wyzwanie temu, co ludzkie. O ile jednak dialektyka oświecenia Adorna i Horkheimera stanowi skrajnie protestanckie skrzydło europejskiej dialektyki teologicznej (to znaczy stanowi próbę wyciągnięcia radykalnych konsekwencji z wielkopiątkowej nowiny: „Bóg umarł!”), o tyle zebrane w Masce i oku eseje ciążą ku biegunowi przeciwnemu, którego patronami okazują się Schelling, Lukács, Schmitt, a zwłaszcza Brzozowski. Jest to biegun katolicki, to znaczy odrzucający zakaz obrazów, niebojący się metafor, symboli i mitów, widzący świat jako igrzysko boskich sił – choć dostrzegający zarazem problematyczność i niebezpieczeństwa takiej perspektywy.
Wbrew przekonaniu liberalnego społeczeństwa o „postępie” cywilizacji, posuwa się ona wielkimi krokami w kierunku stworzenia najbardziej gigantycznego i najbardziej destrukcyjnego despotyzmu, jaki człowiek kiedykolwiek widział. Wraz z osłabianiem władzy religijnej wzrastać musi bowiem kontrola polityczna, aż po tyranię. W ocenie Donoso Cortésa rewolucja 1848 roku dowiodła, że wybór nie leży już między wolnością a dyktaturą, ale między dyktaturą spiskowców a dyktaturą rządu (z eseju O porządku symbolicznym nowoczesnej demokracji).
Jacob Taubes (1923–1987) – urodzony w Wiedniu żydowski filozof religii. Wykładał filozofię religii i hermeneutykę na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, na Harvardzie, Princeton, Columbii, a od lat 60. we Freie Universität w Berlinie. Za życia opublikował tylko jedną książkę Abendländische Eschatologie (1947), której tłumaczenie polskie ukaże się w przyszłym roku staraniem wydawnictwa Fundacji Augusta hrabiego Cieszkowskiego. Pośmiertnie ukazały się jego wykłady o teologii politycznej apostoła Pawła (Die Politische Theologie des Paulus, 1993; wyd. pol. Teologia polityczna świętego Pawła, 2010) oraz zbiór artykułów Vom Kult zur Kultur: Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (1996) stanowiący podstawę niniejszej publikacji.
Usłyszałem szum morza i rozpocząłem wędrówkę. Obrazy były mocne i bezpośrednie: pozbawione refleksji. Do tej pory lśniły jak światło w lustrze – teraz widziałem samo światło, i to bardzo blisko. Oddech był szybszy, energiczniejszy. Każde tchnienie jest rozkoszą; tu sobie to uświadomiłem. Czułem je jako łagodny dotyk przepony. Ten dotyk był rytmiczny, był ruchem wahadła, które głaskało, ocierało się, delikatnie gubiąc się następnie w bardzo dalekim odchyle. Wróciło i znów się otarło, nieco głębiej i pieszczotliwiej. Kontynuowałem wędrówkę po ziemi, słyszało się szelesty; to było rozkoszne, przyjemne. Wahadło kołysało się i powracało; jego rozmach się zwiększył. Teraz ja wzbijałem się wraz z nim; physis odgałęziła licznik. Wsiadłem do ciężarka wahadła jak do gondoli huśtawki w kształcie statku; miała formę sierpa księżyca. Kil był ostro wyszlifowany, z ledwością dotykał skóry. To powiew ją głaskał. Wrażliwość ulegała spotęgowaniu, gdy huśtawka jechała w górę – na samym szczycie dochodził zawrót głowy. Zmuszał do śmiechu, a później opadał ze świstem. Ruchu nie dało się już zatrzymać, a także kontrolować; osiągnął stopień, w którym grozi (z rozdziału Karp po polsku).
Wraz z publikacją Eichmanna w Jerozolimie podniosły się głosy sprzeciwu i żywiołowej krytyki. To chyba Israel Gutman, powstaniec z getta warszawskiego, jako pierwszy ukuł powiedzenie o „żydowskim antysemityzmie Arendt”, o jej „nienawiści do siebie jako Żydówki”, które w lot podchwycili inni. Nagłówek Self-hating Jewess writes pro-Eichmann series for New Yorker magazine – powtarzano w większości amerykańskich gazet. Anti-Defamation League, żydowska organizacja działająca w Stanach Zjednoczonych, zwalczająca wszelkie przejawy antysemityzmu, wszczęła przeciwko Eichmannowi kampanię na skalę niemającą żadnego precedensu. Mówiąc krócej, postanowiono Arendt wbić w ziemię, zatrzeć pamięć o niej, lecz naprzód zlinczować jako „kryptonazistkę”.
Przed prawdziwym życiem, które zakłada odpowiedzialność za to, co się z nim robi, chroniły Eichmanna sztampa, klisze, wyświechtane zwroty, ideologia wypełniająca mu głowę obrazami wolnej od Żydów Europy. Gdyby zadał sobie trud postawienia paru elementarnych pytań – o sens okrucieństwa, sens wolności, o władzę i tytuł do zadawania cierpienia innym ludziom, o prawo do pozbawiania ich życia – być może oprzytomniałby i ocalił swą duszę. Myślenie bowiem podważa normy, które zastaje, pytając o ich prawomocność; z definicji nie tworzy sztywnego kodeksu zasad. Umożliwia wolny osąd. Ale i więcej: przerywa wszystkie inne czynności, odrywa od codziennej krzątaniny, od świata zjawisk z jego przetartymi drogami. W ten sposób myślenie upodabnia niejako żywych do umarłych. Wyłączając człowieka ze świata, sprawia, że staje się on bliższy samemu sobie; otwiera go na dialog, jaki prowadzi sam ze sobą.
Ten produkt jest zapowiedzią. Realizacja Twojego zamówienia ulegnie przez to wydłużeniu do czasu premiery tej pozycji. Czy chcesz dodać ten produkt do koszyka?
